發布時間：2023-04-08 11:36:32
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的文化人類學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
關鍵詞：鄂倫春；環境決定論；文化生態學；文化唯物論；生態系統論；
中圖分類號：Q98 文獻標識碼：A 1674-3520（2014）-04-00183-02
自生態人類學誕生之日起，國內外的學者都對它進行了探討，并提出相關的理論闡釋。生態人類學是人類學的一個分支學科，它主要研究的是人與環境之間的關系問題。日本學者綾部恒雄說：“綜合性地研究人類生活的人類學，大體上可以分為主要研究社會和文化方面的文化人類學和主要社會和生態學方面的生態人類學”。[1]我國學者宋蜀華先生認為，“人類對環境的生理與形態的適應，人口與生態環境之間的關系，營養結構域人類體質狀況，資源的合理開發與充分利用，以及從不同人類群體的謀生手段出發，探討自然資源開發與生態系統循環的關系，生態和文化的相互滲透和影響，揭示生態系統的運行規律和尋求保護生態平衡的正確方法等等。”[2]也就是說，生態人類學著重研究的是人類群體與周圍環境間的關系，并把人類社會和文化視為特定環境條件下適應和改造的產物。[3] 鄂倫春是我國境內最具代表性的漁獵民族之一，也是文化模式相對簡單的民族之一。從生態人類學的視角解說鄂倫春文化是許多學者共同熱衷的話題。
一 、環境決定論鄂倫春
20世紀60年代，環境塑造文化的觀念在生態人類學中占據了支配地位；也就是說，環境因素不僅決定文化特征，而且也對文化產生作用，環境因素不同于諸如人類社會或人口等其他因素。環境決定論以各種形式表述了有關文化及文化特性如何發生、如何變化、如何適應以及如何發揮作用等問題。[4]人類學是一門以人性及其文化為研究對象的學問。無論如何界定，人類學所說的文化主要包括兩個層面的含義，即一般意義上的文化和特殊意義上的文化。就其一般性而言，文化是一種現象，是人類經驗的一部分。就起特殊性來說，文化是與特定的某個社會或特定的一群人相聯系的實體。[5]特定的生態環境是產生特定文化形態的必要條件，尤其是對簡單民族，由于生產工具和技術落后，對自然環境的依賴要強于生產工具和技術。自然環境是塑造不同文化形態的外部條件。鄂倫春文化是特定群體在特定環境下創造的產物，它與自然有著直接的依附關系。總體而言，鄂倫春族是我國唯一的一個單純的狩獵民族，它屬于生態系統的民族。達斯曼（Dasmann）認為，生態系統民族是指在單一生態系統中，或者至多在兩種到三種相鄰的生態系統中生活的人們。[6]
鄂倫春是我國東北古老的民族之一。1653年鄂倫春逐漸遷移到黑龍江南岸大、小興安嶺廣大地區。這里90%是恒古未開發的原始森林，植被資源十分豐富。得天獨厚的自然資源，大片的森林，不但為多種類野生動物提供了非常好的棲息和繁殖的場所，也為食草和食肉動物提供了 豐富的食物。有名的動物有馬鹿、駝鹿、狍子等各種奇珍異獸。額爾古納河、嫩江、松花江、黑龍江及其大小支流均在這片廣褒的土地上蛇蜓流過，所以魚類產品也相當豐富。“棒打獐子，瓢滔魚”。廣袤的森林和豐富的自然資源決定論鄂倫春人的生計方式――以狩獵為主，兼采集和捕魚。這種由環境決定的生計方式同樣決定著鄂倫春的生活方式、社會結構，和。鄂倫春的飲食、服飾和居住方式都帶有以自然資源為衣食父母的特點。其基本社會組織是游獵公社制，當地人稱為“穆昆”。從以上的觀點來看，鄂倫春文化的形成是受環境的影響造成的。
二 、文化生態學與鄂倫春
文化生態學是由美國新進化論的代表斯圖爾德提出來的。1955年，斯圖爾德在《文化變遷的理論》解說了文化生態學系統的理論和方法。在該書中，斯圖爾德揭示了物理環境、開發環境的文化工具，以及社會政治結構等相關特質之間的一般關系。[7]斯圖爾德認為，文化特征是在逐步適應當地環境的過程中形成的，而這里的環境指的是一種生命的網絡。網絡是由兩個相互作用形成的，一個是特定地域中所有生物的相互作用，而這一相互作用又再與特質相互作用。[8]具體而言，就是“文化中核”和“次級特質”的觀點。“文化核”指的是與環境直接有密切關系的物質的集合，而“次級特質”指的是與環境聯系不甚緊密的形態。簡而言之，文化生態學探討環境、技術以及人類行為等因素的系統互動關系，以社會科學的方法分析特定社會在特定環境條件下的適應與變遷過程。[9]文化生態學強調文化與環境是相互作用的關系，自然環境起著最終的決定作用。
鄂倫春的漁獵文化充分體現了文化生態的觀點，即環境決定文化而文化又反作用于環境的特點。由于生存環境的限定，鄂倫春人最初的生活來源主要是靠狩獵、捕魚和采集等原始形態。在長期的狩獵、捕魚生產實踐活動中，鄂倫春人總結出大量的有關動、植物生長規律和習性等方面的知識。例如狩獵，《黑龍江外記》卷6這樣記載：“俄倫春俗重鮮食，射生為業。然得一獸即還家，使婦取之，不貪多，亦不以負重自苦”。這種保持生態平衡的觀念，正是鄂倫春人在生產實踐中得出的文化理念。
三、文化唯物論與鄂倫春
20世紀80年代，馬文?哈里斯提出了文化唯物了以解釋環境與文化的關系。他認為人類所有的文化特質都是對自然環境適應的結果，所有的文化特質都具有生態意義。另外，哈里斯提出了客位與主位的研究法。米爾頓認為：“哈里斯的明確意圖是：所要證明的不是某些環境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在環境所施加的物質條件下，所有文化特征都有了生態意義。”也可以說，哈里斯的文化唯物論是色彩更濃的環境決定論的重新再版。
哈里斯的文化唯物論可通過鄂倫春的生產方式、社會組織、等來證明。例如鄂倫春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用幾根細木桿支起來的圓錐形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子樹跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山崗中搖搖欲墜，仙人柱里燃著一堆篝火，濃濃的柴煙，一躥一躥地繚繞盤旋。”[10]這種仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆遷。一般兩三個人用十幾分鐘就可組建而成。其面積大的有8平方米，小的大約有4―6米。鄂倫春人之所以選擇這種居住方式，是由他們的生產環境和生活方式決定的。
以上三種理論的共同特點都十分強調環境對文化的影響，即文化是適應環境而產生的觀點。文化生態學和文化唯物論雖然注意到了環境為文化的互動關系，但是都帶有環境決定文化的色彩。
四、生態系統論與鄂倫春
20世紀50、60年代，隨著環境決定論、文化生態學和文化唯物論的相繼衰退，生態系統論卻異軍崛起，取而代之。生態系統論是生態人類學發展的又一個里程碑。它重視的是，在生態系統中，生命體、無生命體通過能量流和物質循環建立一套動態流程關系。[11]也就是說，在生物圈的某些被劃定界限的部分內，全部生命物質與非生命物質通過物質交換結合在一起。在物質交換系統中，人類、其他的生命體及非生命物質相互影響、相互作用。[12] 生態系統論最著名的一個案例是拉帕帕特對巴布亞新幾內亞高地馬陵人的儀式和戰爭的經典研究。回顧鄂倫春人的馴鹿文化，不難發現他們有著濃厚的生態系統論理念。就“鄂倫春”一詞的含義而言，通常有兩種解釋，一是“住在山上的人”；二是“使用馴鹿的人”。馴鹿對鄂倫春人來說具有重要意義，馴鹿是他們的重要交通工具，如同馬是蒙古人的交通工具一樣。就自然生態而言，馴鹿以苔蘚、菌類植物、地表植物等為食。對鄂倫春人基礎生活來說，馴鹿能載負獵人的貨物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且還提供經濟生活資料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨類還可飾品，鹿茸、鹿鞭還可用作中藥）。就文化層面而言，馴鹿已是鄂倫春人精神娛樂活動的一部分，許多詞匯和故事都與馴鹿有關。總之，馴鹿把鄂倫春人的物質生活、精神生活和生存環境有機地連一起，還起著維護生態平衡的作用。在經濟基礎的支撐下，鄂倫春人民創造了自己的精神文化生活方式。圖騰崇拜和樺樹工藝品等。
生態人類學理論除了上述幾種外，還有民族志生態學、群體生態學、歷史生態學、政治生態學等多種理論。毫無疑問，這些理論共同一致的地方是環境對文化有著較深的影響，而文化又會反作用于環境。生態人類學以一種新的視角開拓了人類學研究文化的一個新領域。雖然其理論存有各種不同的弊端，但它們所貢獻的價值卻豐富了人類學理論寶庫。
另外，鄂倫春是一個生態民族，是世界上僅存不多的具有簡單文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正處于一種趨同整合的演化過程中。如何讓人類生活在一個具有多樣文化的地球村里，是人類現在共同關注的焦點。最后以先生的話作結：“美人之美，各美其美；美美與共，天下大同。”
注釋：
【1】[日]綾部恒雄.著，周星.譯：《文化人類學的十五種理論》貴州人民出版社1986年，第145頁。
【2】宋蜀華：中國民族學理論探討與實踐【M】，中央民族大學出版社，1999年，第72頁。
【3】任國華，生態人類學的主要理論及其發展【J】，黑龍江民族叢刊，2004年第5期，總第82期。
【4】、【5】、【6】【英】凱米爾頓著，袁同凱 周建新譯，環境決定論與文化理論―對環境話語。中的人類學角色的探討【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39頁。
【7】莊孔韶主編，人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁
【8】轉引自張曦，生態人類學思想述評【J】，云南民族大學學報（哲學社會科學版）2010年第27卷第2期
【9】轉引自莊孔韶主編，人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁
【10】敖長福.著，獵刀【M】，遠方出版社，1995年，27頁
【11】莊孔韶主編：人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第139頁
【12】李霞：文化人類學的一門分支學科：生態人類學【J】，《民族研究》2000年第5期
參考文獻：
【1】何群著，環境與小民族生存【M】，社會科學文獻出版社，2006年
【2】王為華著，鄂倫春原生態文化研究【M】，黑龍江人民出版社，2009年
［關鍵詞］ 美國國會圖書館分類法 中國圖書館分類法 人類學
《美國國會圖書館分類法》（Library of Congress Classification，LCC）是世界上類目最多的一部圖書分類法，采用字母加阿拉伯數字混合而成。大類以一個字母代表，除I、O、W、X、Y 5個字母尚未使用之外，其余將知識分為21個大類。每一個大類下，下級類目再在上級類目的基礎上加一個字母，如二級類目，用雙字母表示，三級類目用三個字母表示。該分類法經過不斷修訂保持了類目的新穎性，能夠滿足文獻分類的需要，被北美大中型圖書館，特別是大學等學術性圖書館廣泛使用。
《中國圖書館分類法》（Chinese Library Classification，CLC），是我國使用范圍最廣、影響最大的一部分類法，包括5個基本部類：、列寧主義、思想，哲學，社會科學，自然科學，綜合性圖書。在5個部類的基礎上，組成22個大類。CLC從1971年出版至今已經有了第5個版本，不斷總結我國分類法編制經驗，并吸取國外分類法的編制理論和技術，使分類法更加具有科學性、系統性，使用范圍也不斷擴大。
本文對LCC和CLC中的人類學及其分支與交叉學科類目進行比較分析，旨在探討兩部分類法對該學科類目體系的劃分形式及東西方的文化背景對學科類目劃分的影響；同時通過類目設置的比較研究，提高文獻分類編目的效率，進而實現文獻資源共享，滿足多樣化需求。
1 人類學學科的文獻發展
人類學（anthropology）是全面研究人及其文化的學科。拉丁文的“人類學”一詞最早出現于16世紀初期，而作為獨立的學科則形成于19世紀40年代。隨著英國人類學家泰勒（E. B. Tylor）及其他人類學家的推動，人類學從歐洲傳播到世界各地。現在，人類學及其相關研究仍以歐美等國家的研究最為發達。而人類學最初傳入中國并被逐漸作為學科進行發展是在20世紀初期，并在20世紀80年代得到恢復和重建。
應用人類學（applied anthropology），是由美國人類學家丹尼爾•布林頓（Daniel G. Brinton）在1896年發表的題為《人類學的目標》（Aims of Anthropology）演講時首先提出來的。此外，功能主義大師馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）1929年在《實用人類學》一文中以practical anthropology替代applied anthropology。從應用人類學概念的提出到關于其定義的界定，國內外學者一直都存在歧見。總體來說，應用人類學的發展都是以解決人類所面臨的問題為目標的專門活動，其所涉及的學科領域廣泛，偏重對該學科領域中人類所遇到問題的解決。應用人類學從20世紀初期的形成到發展至今已經有近百年的時間，其所包含的研究范圍也在逐步擴大，如美國肯塔基大學《應用人類學文獻計劃》（Applied Anthropology Documentation Project）中所收集與歸納的范圍包括：都市發展、國防事務、公共教育、能源開發、環境問題、老年醫學、人口控制等共計27項。而在2009年昆明舉辦的國際人類學與民族學聯合會第16屆大會上，專題會議就多達300多個。可以看出，應用人類學的研究范圍廣泛而且發展迅速。
與此相應，應用人類學文獻也隨著學科的發展不斷增加，主要表現在涉及交叉領域與文獻數量上。如通過國家圖書館查找以“人類學”為關鍵詞的文獻，中文多達2 180條，包括專著、譯著、論文等；外文文獻則更是多達7 292條，當然也包括國家圖書館對早期文獻進行縮微膠片制作的數據。雖然上述數字并不能全面說明人類學包括應用人類學文獻的數量發展，但也由此可見一斑，特別是進入21世紀后，應用人類學所涉及學科范圍及數量呈現出全面性、迅速性的發展趨勢。
2 兩部分類法對人類學及其分支與交叉學科的設類
2.1 LCC
人類學包括應用人類學是全面研究人及其文化的學科，兩部分類法都有明確的類目設置。
LCC的設類特點并不完全按照知識體系來分，同一學術大類有時需要由多個大類表示，如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統一；同一字母下也可能包括多個學術大類，如G包括地理學、人類學、娛樂、體育、風俗習慣等不同的內容。人類學被放在G大類，然后采用拉丁字母和阿拉伯數字相結合的混合標記符號。一至二級類目用字母標記，三至六級類目用數字標記，按順序制編號。為了便于擴充，六級之后加一小數點，或用小數制展開，或用字母或字母數字展開。
G Geography. Anthropology. Recreation. (地理學、人類學、娛樂)
GN1-890 Anthropology人類學
GN49-298 Physical anthropology. Somatology體質人類學。人體學
GN51-59 Anthropometry人體測量學
GN62.8-265 Human variation人類變異
Including growth, physical form, skeleton, Nervous system, skin, etc. 包括發展，物理形態，骨架，神經系統，皮膚，等等。
GN269-279 Race(General)種族（總論）
GN280.7 Man as an animal. Simian traits versus human traits作為動物的人。類人猿的特征對人類特質
GN281-289 Human evolution人類的進化
GN282-286.7 Fossil man. Human paleontology化石人類。人類的古生物學
GN296-296.5 Medical anthropology醫學人類學
GN301-674 Ethnology. Social and cultural anthropology民族學。人類社會文化
GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程
Including social change, structuralism, diffusion, etc. 包括社會變遷，結構主義，傳播，等等。
GN378-396 Collected ethnographies收集民族志
GN397-397.7 Applied anthropology應用人類學
GN406-517 Cultural traits, customs, and instructions文化特質，習俗，指令
GN406-442 Technology. Material culture技術。物質文化
Including food, shelter, fire, tools, etc. 包括食品，庇護所，火，工具，等等。
GN448-450.8 Economic organization. Economic anthropology經濟組織。經濟人類學
GN451-477.7 Intellectual life知性的生活
Including communication, recreation, philosophy, religion, knowledge, etc. 包括通訊，娛樂，哲學，宗教，知識，等等。
GN478-491.7 Social organization社會組織
GN492-495.2 Political organization. Political anthropology政治組織。政治人類學
GN495.4-498 Societal groups, ethnocentrism, diplomacy, warfare, etc. 社會的的組，民族優越感，外交，戰爭，等等。
GN502-517 Psychological anthropology心理人類學
GN537-674 Ethnic groups and races民族，種族
GN550-674 By region or country按地區或國家分
GN700-890 Prehistoric archaeology史前考古學
可以看出，在LCC中，人類學及其所屬應用人類學內容較為廣泛，設類較全面，類目也相對集中。如：
Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫學人類學與世界體系）， LCC索取號為GN296；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學），LCC索取號 GN70；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫人類學），LCC索取號 GN69.8；Patricia C. Rice和 Norah Maloney合著的Biological anthropology and prehistory（生物人類學與史前史） ，LCC索取號 GN281；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學與考古學），LCC索取號 GN33；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學），LCC索取號 GN316；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學）， LCC索取號 GN33.8；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經濟人類學手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫學人類學）， LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯的Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學與博物館：回到未來） ，LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。
可以看出上述類的圖書大都集中在了LCC的G大類，即Geography. Anthropology. Recreation. (地理學、人類學、娛樂)下的各類目之下。
除了主要集中在G大類下，某些應用人類學著作也有分散到其他各類之下的，如：
David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學學習），LCC索取號為LB1125（L：教育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術與人類學：當代民族志實踐），LCC索取號為N72.A56（N：藝術）；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學與氣候變遷：從相遇到行動），LCC索取號為QC981.8（Q：科學）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術與人類學），LCC索取號為 TX716（T：技術）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學：導論），LCC索取號為K487.A57 （K：法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學），LCC索取號為DS423（D：歷史（美洲除外））；Howard Morphy and Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術人類學）， LCC索取號為N72.A56（N：藝術） ；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災難管理人類學）， LCC索取號為 HV551.2（H：社會科學）；Angela Cheater主編的The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權力人類學：變遷結構中的授權與去權） ，LCC索取號為HN49.P6（H：社會科學）。
2.2 CLC
CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯數字相結合的混合制號碼。用一個字母標志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。數字的編號順序，采用小數制，即首先順序字母后的第一位數字，然后順序第二位，以下類推。分類號碼的排列，嚴格按照小數制的排列方法。
C91 社會學
C912.4 文化人類學、社會人類學
社會優生學入此。
Q98 人類學
Q981 古人類學
Q982 人種學
Q983 體質人類學
Q984 人體測量學
Q986 分子人類學
Q987 人類遺傳學
總論優生學的著作入此。
Q988 人類生態學
社會生態學及有關人類與生存環境之間關系著作入此。
Q989 應用人類學
同樣上述圖書，Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫學人類學與世界體系），CLC索取號為Q98；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學），CLC分類于Q983；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫人類學），CLC分類到D919.6；Patricia C. Rice和 Norah Maloney的Biological anthropology and prehistory（生物人類學與史前史），CLC分類到Q981；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學與考古學），CLC分類到Q981；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學），CLC分類到C912.4；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學），CLC分類到C913.68；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經濟人類學手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫學人類學），LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學與博物館：回到未來），LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。
再如：David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學學習），CLC索取號為G40-056（G：文化、科學、教育、體育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的 Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術與人類學：當代民族志實踐），CLC索取號為J0-05(J：藝術)；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學與氣候變遷：從相遇到行動） ，CLC索取號為P467（P：天文學、地球科學）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術與人類學），CLC索取號為K897.312.5（K：歷史、地理）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學：導論），CLC索取號為D90-052（D：政治、法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學） ，CLC索取號為K351.03（K：歷史、地理）；Howard Morphy和Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術人類學）， CLC索取號為J110.92（J：藝術）；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災難管理人類學），CLC索取號為X4-532（K：環境科學、安全科學） ；Angela Cheater主編的 The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權力人類學：變遷結構中的授權與去權） ，CLC索取號為K02（K：歷史、地理）。
可以看出，除集中在C912.4和Q98下位各類，更多的應用人類學文獻被劃分到各大學科下，使得人類學及其應用人類學設類比較分散，而突出了應用人類學所反映出的學科特點。
3 兩部分類法中對人類學及其相關學科類目修訂的異同點
3.1 兩部分類法的相同點
人類學是全面研究人及其文化的學科。從人類學的學科領域看，它的核心分支涉及體質人類學、語言人類學、考古人類學和社會――文化人類學（民族學）四大部分。其研究文獻設類在兩部分類法中也有明確劃分，總體特點是類目相對集中，且修訂范圍小。LCC主要集中在G大類，即地理學、地圖、人類學、休閑娛樂；CLC則主要集中在C大類中的C91社會學類目下的C912.4文化人類學、社會人類學和Q大類中的Q98人類學。
具體說來，LCC對應用人類學設類的特點是：①實用性強。LCC是專為美國國會圖書館排架使用而編制的，從類目安排到號碼配置，都處處考慮該館藏書的實際需要。如此文涉及的人類學屬于G大類，即地理學、地圖、人類學、休閑娛樂中的GN1-890 Anthropology人類學下細目設置較為全面、細致，便于人類學及應用人類學的文獻排架。②能夠及時反映新學科和新主題。LCC的類目名詞新穎恰當，且大多有注釋，類目詳細。如GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程，其注釋為Including social change, structuralism, diffusion, etc. （包括社會變遷，結構主義，傳播，等等）。③分類號無附屬性。如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統一；社會科學也不以H統一，而分別用J代表政治，K代表法律，L代表教育。對于應用人類學，LCC除主要集中于G大類，也分散于H社會科學、K法律、L教育、N藝術等大類中。
與其他人文社會科學相比，人類學傳到中國較晚，在發展中受到很多曲折，其文獻的數量和研究水平也受到很大限制，但近幾年，中國綜合大學的人類學系與專業設置也在逐漸增加和完善，研究人員隊伍的擴大，使得研究成果，即文獻數量也在逐漸增多，應用人類學的發展也保持著接近或與世界同步的水平，2009年第16屆世界人類學民族學大會在中國云南昆明的召開說明了我國人類學發展的進程。
CLC第4版于1999年3月出版，第5版于2010年9月出版。CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯數字相結合的混合制號碼。用一個字母標志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。在字母后用數字表示大類下類目的劃分。對于應用人類學類目的設置特點主要為：①對人類學類目的變動不是很大。上述列舉的圖書分類主要以CLC第4版為主，文化人類學、社會人類學主要集中在C912.4；古人類學、人種學、體質人類學等集中在Q98。其他學科的應用人類學分散在各學科大類下。CLC第5版則將社會人類學和文化人類學分開，但也都在C社會科學總論下。Q98的人類學及其細目變化不大。②注釋較詳細。特別是在Q98類目下，各細目下都有詳細的注釋，有利于對文獻的分類。③修訂類目重點突出。CLC第4版就將原來民族學類目從C912.4中分開，進行系統擴充，改為二級類目C95為民族學；CLC第5版則將C912.4 文化人類學、社會人類學分開，設置C912.4為社會人類學，社會文化人類學、社會優生學等入此，而將文化人類學與民族學設為二級類目，即C95民族學、文化人類學，其下級類目C958文化人類學，并在其下設置[C958.8]專科文化人類學，便于有此需求的文獻收藏單位將此類文獻集中。④突出科學分類的基礎。如果說LCC相對集中的話，那么CLC則相對分散；涉及到經濟、政治等學科的應用人類學，一般被劃分到相關學科類目。如：旅游人類學 F590；文藝人類學I0-05；哲學人類學B089.3；憲法人類學D911.01；體育人類學G80-05；醫學人類學R31；教育人類學 G40-056；音樂人類學J60-05；考古人類學K85；影視文化人類學J90-05；美學人類學B83。如上類目劃分反映出文獻的科學性較強。
3.2 兩部分類法的不同點
3.2.1 對類目設置級別不同 LCC將人類學劃分為一級學科類目，即20個大類體系中的G大類。因此其類目的設置比較集中，包容性、擴容性較強；易于排架，便于檢索。
CLC中，人類學位于二級、三級類目，即C社會科學總論的C91社會學下的C912.4文化人類學、社會人類學及Q生物科學的Q98人類學，類目相對集中，擴容性不強，排架標識不明顯，應用人類學在各學科中的設類較分散。
3.2.2 對類目的劃分范圍不同 LCC綱要是由美國國會圖書館編目部主任指導分類員起草的，但各類的小類和細目，則是由各科專家依照實際的藏書和當時出版的各科目錄而編訂的。隨著知識的進步，分類法也在不斷的修訂中，所以能保持類目的新穎性，從而滿足文獻分類的需要。G包括地理學、人類學、娛樂、體育、風俗習慣等不同的內容。這是因為該分類法最初制定只是為了滿足國會圖書館的藏書需要。因此在不同的類目間的附屬關系并不明確，各類目的次序也沒有一個系統的順序排列方式。
而CLC第4版對應用人類學的劃分則是依據了科學的學科劃分。中國的人類學研究在方法上力圖貫徹的科學精神，即實事求是的精神，進行科學分類。但是，人類學在我國的傳播與發展，由于受到歐陸、北美和前蘇聯等不同學術背景以及中國學界內外關系的影響，在學科名稱和術語的使用上一直未能統一，一度將“人類學”劃歸在“生物學”之下，將“文化人類學”放在“民族學”的括注內。幾個“國家標準”相互出入甚大，不利于學科建設。由于學科上的發展特點，其文獻的類目劃分范圍也很不同，分散在C、Q大類之下細目中。
3.2.3 兩部分類法下位類劃分粗細不一 從前面列舉的兩部分類法細目可以看出，LCC對人類學下位類劃分較為詳細，每個細目擴容性較好，利于學科文獻的類目劃分及文獻排架，便于讀者對于文獻的檢索與使用；CLC中，人類學學科因為不屬于一級學科，其細目的劃分相對較粗，應用人類學被劃分到各一級學科中，使得文獻類目相對分散，在原文化人類學、社會人類學及人類學類目下無法擴充，不宜于類目集中，也使得文獻無法集中排架，讀者很難達到直觀地查找文獻的目的。
參考文獻：
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音樂人類學的外延使命
音樂研究的視覺已經不單單是指哲學下的美學或者人文社會科學亦或自然科學或者人類學。這是音樂理論發展到一定高度的必然，音樂人類學家梅里亞姆認為“學科界線的漸趨模糊恰恰說明了本學科的發展成熟。”音樂人類學站立在音樂美學、心理學等音樂外延學科的基石上，把音樂研究提升到了人類的高度。音樂人類學的研究是對社會人文中一些未知和模糊事項進行一一解讀和回答。用這種理念來看音樂，音樂是人類社會存在的一部分，是人類發展到一定階段的產物，是一種完整的文化現象。音樂人類學使用或借鑒了文化人類學的觀念、理論與研究方法。文化人類學研究人類各民族創造的文化，以揭示人類文化的本質。使用考古學、人種志、人種學、民俗學、語言學的方法、概念、資料，對全世界不同民族作出描述和分析。文化人類學的基本研究方法有實地參與觀察法、全面考察法、比較法。音樂人類學的構建便是在這個基礎上建立起自己的方法和理論體系。音樂人類學的研究方法是一門實地學科和實驗室學科，而且又特別的依賴和注重實地考察——田野工作。“書齋式”的研究方法已經站不住腳。脫離廣泛的音樂場景的捏造是理論研究的禁忌。就算在田野采風的過程中，能正確的調整和把握自己在這個過程中的角色也是至關重要的。應該注重研究者能夠既能站在本族和他族的兩方面立場來看待音樂現象。既要能夠融入得進去，還要能夠脫離本族化從而站在他族的立場來看待這種生活的文化現象，是謂“進得去，出得來”。從而全面揭示既定社會中音樂的本質。而這種本質說的不是音樂本身的本質，而是指音樂的社會環境層面，是對音樂中的文化研究以及文化中的音樂研究。但當下中國的音樂研究學者更多的是對音樂中的文化研究。當然，不管是文化的研究還是音樂的研究，在研究的過程中始終應該是沒有離開音樂的。前者把音樂當做文化研究入手的媒介，后者把音樂當做文化研究的歸屬。兩者最終目的都是在理解音樂的基礎上看社會。美國的音樂人類學者梅里亞姆通過“三分法”的研究方法和技巧把對音樂的內容分為“多元主義”、“相對主義”和“整體主義”。所謂多元主義，梅里亞姆即打破傳統的“歐洲中心論”，認為音樂容許也必須承認是有著不同的民族在不同的觀念和行為下產生的多元化音樂風格和形態，而這種形態又因民族所處不同的文化環境、社會環境和地理環境而產生的多元，而且在這種環境下和周邊民族或國家的長期交融形成的更復雜的多元化的音樂文化。而相對主義其實就是民族的個性化，每個民族有各自特色的音樂文化，就像人類的遺傳基因一樣，每個民族音樂的DNA都不一樣，所以音樂風格千變萬化。但同時梅里亞姆又站在人類的立場看待各個民族的音樂其實又是一個不可分割的整體，這就是所謂的整體主義。他認為，雖然在多元化的音樂環境中，各個民族有著自己所特有的音樂語言；但是，音樂所揭示的人類本質其實都是一樣的。可以淺顯的理解為：凡音樂的存在，都是來自于生活，都是對生活的藝術加工，都為體現人類的真善美。
音樂人類學在中國的現狀
關鍵詞 格羅塞 人種學 藝術哲學 藝術科學 藝術人類學 原始民族 原始藝術
現代藝術科學（art science）的建立才一百年的時間。德國美學家和藝術學家瑪克斯·德索（max dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美學與一般藝術學》標明了藝術學作為一門獨立學科的誕生。德索在《美學與一般藝術學》中系統地提出他的藝術學思想。他認為應該有一門獨立于美學的研究藝術的學科，即一般藝術學（藝術科學），當美學研究美的時候，藝術科學便審查藝術的規律。一般藝術學的研究應當是科學的、客觀的和描述性的，而且應當作為具體的藝術理論與藝術哲學之間的堅實的橋梁。德索以清醒的學科意識力圖劃清美學與藝術學的界限。WWW.133229.COm德索的《美學與一般藝術學》一書也成為藝術科學創立的標志。瑪克斯·德索還設計了藝術科學的理論框架，主要包括：對藝術家創作活動的研究；對藝術起源的研究；對藝術體系及藝術分類的研究；對藝術的理性、社會、道德等功能的探討。
關于一般藝術學對藝術起源的研究，其實早在德索之前就由學者進行研究的了，讓我們把審視的眼光回到19世紀末的藝術人類學研究。藝術人類學是文化人類學的分支學科之一，它是指在文化人類學的視野下對原始藝術進行研究。人類學家通過探索不同族群、不同文化的審美觀念和藝術表現，以進一步認識他們的交往、溝通和行為方式，發現人類審美、藝術和社會文化之間的關系。藝術人類學不僅要平等地看待人類不同歷史時期以及不同民族地區、不同社會階層中的各種藝術；同時，還從文化整體論的角度來看待藝術。
1894年，著名德國藝術史家格羅塞（ernst grosse，1862-1927）的《藝術的起源》（the beginnings of art）問世，此著被公認為是格羅塞藝術史的代表作，也是藝術人類學的開山之作。《藝術的起源》集中體現了格羅塞的藝術觀。他通過對世界各民族的藝術起源的考察研究，初步建立起藝術人類學的學科框架，并為現代藝術科學的建立打下堅實的基石。在西方現代文化人類學的學派劃分中，格羅塞無疑是屬于“社會演進論派”這一陣營，代表人物有泰勒、斯賓塞、摩爾根、、威廉·馮特、弗雷澤等。社會演進論學派的主要原則是認同各民族“心理一致說”和各民族文化“逐步進步說”等。[1]p26-30格羅塞深受這各學派的觀點影響。本文擬對格羅塞的藝術人類學研究的得失作初步探討，以求教于方家。
一、由藝術哲學（美學）到藝術科學
格羅塞在《藝術的起源》一書中開篇明志，探討了藝術科學的目的、藝術科學如何建立、以及藝術史與藝術哲學這兩種學科的內在缺陷及其對于建立術科學的弊端等問題。格羅塞認為，關于藝術研究有兩條線路：一是藝術史（記述），另一是藝術哲學（解釋）。藝術史是在藝術和藝術家的發展中考察歷史事實。它的任務不是重在解釋，而是重在事實的探求和記述。這種斷定與連接事實的研究不能滿足人類的求知精神。而另一種關于藝術的性質、條件和目的的一般研究——狹義的藝術哲學，也常常隨同哲學一同沒落。并且廣義的藝術哲學，即包含那些通常稱之為藝術評論的研究，也不是以客觀的科學研究和觀察做基礎，只是以主觀的、飄忽無定的想象為基礎，因此當然不能令人信服。這種將藝術史和藝術哲學合起來的所謂“藝術科學”是不能令人滿意的，它不具備科學所應當具備的條件。
如此看來，要想建立科學意義上的“藝術科學”，必須強調學術原則的“客觀性”。從事藝術科學的研究，“不能不保 持這冷靜沉著”。[2]p3藝術科學受客觀的支配，而藝術評論則受主觀的支配；藝術評論志在建立法則，而科學意在尋求法則。另外，格羅塞認為，無論藝術哲學或藝術評論現在都還不能充分說明藝術史里的事實。
從藝術學科內在體系來看，所謂的“藝術科學”是以藝術史及關于藝術的性質、條件和目的的一般研究的藝術哲學為其立身支點，實現對藝術的整體性研究。而原始民族的“前藝術”與“原始藝術”活動資料進入西方學者的視野后，使得構建全景式的藝術發展史具有了某種可能性；同時，借助于大量的異域藝術的圖文資料、實物以及民族志資料，學者們得以從抽象的藝術哲學中轉身而改換視角，以科學“實證”的姿態開始了對原始民族的藝術進行審美的研究。處于這樣的學術背景下，格羅塞的藝術研究的人種學和民族學轉向，便變得不可避免。
格羅塞指出，“在藝術科學中，我們所期望的第一件事情，或許就是那可以按照我們的愿望來發展藝術的方法——就是使那不能自然地產生藝術的時代卻盛開了人工的藝術花朵的法術。”[2]p5但是藝術科學能否完成這個愿望，還是個很大的疑問。因為科學的直接目的不是為了實用，而是理論的知識；藝術科學的主要目的，也不是為了應用而是為了支配藝術生命和發展的法則的知識。即使是這個追求法則的知識之目的，通常情況下也不過是“永遠也不會達到的理想。”一種藝術科學想要對一切藝術現象都有著詳盡而根本的說明是不可能的。因此，格羅塞認為，只要藝術科學教給了我們一條支配著那一看似乎沒有規律的任意的藝術發展過程的法則，藝術科學就算是完成了它的任務。只要藝術科學能夠顯示出文化的的某種形式和藝術的某種形式間所存在的規律而且固定的關系,藝術科學就算盡了它的使命。
格羅塞也承認，藝術科學相比于舊的藝術哲學，它只作科學上的說明，不是形而上學的啟示，只涉及事物的經驗的表面，不能透達超越的幽玄。
格羅塞對藝術科學與藝術哲學的區分，表明了他要摒棄舊的藝術哲學，呼喚要創建一種新的研究藝術的科學——藝術科學。藝術科學雖然不能解決藝術的所有問題，但是它是建立在科學的基礎上，不是形而上的“玄學”，而是真正的“科學”。
藝術科學的問題就是描述并解釋被包含在藝術這個概念中的許多現象。藝術科學研究的問題有個人的和社會的兩種形式。藝術科學的個人形式的課題，是研究一個藝術家和他的作品之間存在的正常關系，以及藝術創作是一個藝術個性在一定條件下下經營的正常產物。社會的形式的課題，“應該擴展到一切民族中間去，對于從前最被忽視的民族，尤其應該加以注意。”[2]p17他認為，“文明民族的藝術的科學知識”，一定是建立在對野蠻民族的藝術的性質和情況的了解的基礎上。因此建立藝術科學的前提是現要進行藝術人類學的研究——從人種學入手。格羅塞斷言：“藝術的起源，就在文化起源的地方。”而人種學可能告訴我們“原始民族現在的光景”。
二、藝術科學的基礎是藝術人類學
研究藝術的科學，它的前提和基礎就在民族學和藝術人類學。“藝術人類學是一門跨學科的學術研究視野，一種認識人類文化和人類藝術的視角。”
格羅塞在《藝術的起源》中強調了藝術科學的首要研究任務和方法是基于對原始民族、原始藝術的分類考察。他毫不避諱對進化論思想的認同，明確地指出了研究原始藝術對于藝術科學的“基礎性”作用。格羅塞精辟地指出：
“如果我們有能獲得民族的藝術的科學知識的一天，那一定要在我們能明了野蠻民族的藝術的性質和情況之后。這正等于在能夠解決高等數學問題之前，我們必須先學會乘法表一樣。所以藝術科學的首要而迫切的任務，乃是對于原始民族的原始藝術的研究。為了便于達到這個目的，藝術科學的研究不應該求助于歷史或史前時代的研究，而應該從人種學入手。歷史是不曉得原始民族的。”[2]p17
由此可見，格羅塞肯定了民族志資料及方法的價值，并在該著作的后半部分呈現了他對此研究理念的踐行。他強調他所研究指稱的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因為其文化比起其他已知的民族文化來是最原始型的，因而認識那樣一些社會集群是為了便于認識那些可以找到的最原始的藝術形式。格羅塞是循著“原始生活方式——原始文化系統——原始藝術”這樣的研究思路，進入了對以澳洲“原始民族”為主，兼及歐、亞、非和美洲的原始民族的藝術剖析。他對于各種原始藝術活動的全景描述及對其所植根的社會語境的關注和反思，使得其研究已經客觀地帶上了文化人類學所倚重的對文化事象予以整體觀照的方法論色彩。但同時我們注意到，盡管他承認藝術的多樣化存在，但傾向于以由簡至繁的發展序列的整體意識來統攝各藝術樣態，并穿梭在不同時代、不同地域的大致可歸為同類的藝術現象之間，試圖歸納、提煉出一般性的藝術審美法則，并最終指向藝術起源的本質追尋。
19世紀后半葉起，進化論在自然科學與人文科學界掀起的波瀾迅速擴及各個學科，藝術研究領域亦然。從原始民族的鮮活資料出發為學者們從事藝術研究研究提供了可能，從而，關于藝術的起源、藝術發生學研究、民族文化心理及其發生機制等問題成為主要課題。在這樣的學術背景下，一批涉及藝術起源問題和藝術演進史的論著紛紛問世。
格羅塞與黑格爾、泰勒一樣，他的藝術人類學研究是處于人類學發展的初期——19世紀中后期至20世紀初期，充滿古典主義的色彩。這一時期的人類學家大多受進化論思想的影響，在他們看來，人類文化與藝術是由初級到高級，落后到先進依次發展的。因此，原始民族的藝術是藝術的初級階段，正如黑格爾把原始藝術看成是藝術前的藝術一樣。人類學家泰勒也認為原始的部落藝術“形式矯揉造作，安排布局很不自然。藝術的法則只在古希臘發展了起來。”而且他將藝術劃分成原始部落藝術——古希臘藝術——拜占庭藝術——文藝復興時期的古典藝術——現代藝術這樣幾個漸次發展的階段，并以歐洲藝術為中心。
關于藝術人類學的研究方法，格羅塞有著自覺的關注。他認為，藝術科學要以人種學為基礎，而人種學可以借助現代科學將大批原始民族的真像告訴我們。然而人種學的方法讓就是不完全的，研究原始民族的藝術，第一難關就是材料的搜集。第二難點是我們很難確定的辨別原始民族的材料是審美的還是其他的心靈生活的展示。
格羅塞認為，藝術科學的研究只有將許多不同的事實不厭其煩地作一種比較研究，才能得到相當的真理。因為我們“不容易構成原始藝術對于原始民族所發生的意義的一個正確觀念”[2]p23，因此格羅塞認為，對于原始作品的研究，一是要把握“一般狀態的審美特性”，二是要“理解審美的各種特殊相”。[2]p20藝術科學到如今還沒有參加人種學最近從科學的立場去從事有系統的考察的工作。希望將來的藝術科學會同許多更有內容的、更進步的理論來代替我們現在的理論。
三、藝術的本質與原始藝術的考察結論
在考察原始藝術之前，格羅塞先要弄清藝術的本質問題。他認為一種徹底的研究，是應該從藝術本質的探討開始。科學的任務當然是要從特殊現象中去發現一般的現象。格羅塞認為，“我們所謂審美的或藝術的活動，在它的過程中或直接結果中，有著一種情感因素——藝術中所具的情感大半是愉快的。所以審美活動本身就是一種目的，并非是要達到他本身以外的目的，而使用的一種手段。”[2]p38格羅塞認為，藝術就是注重自身，沒有外在的目的，“直接得到快樂，是藝術活動的特性。”
關于藝術的分類，格羅塞堅持了最受歡迎的分類方法，將藝術分成靜態和動態兩種類型。在這樣的分類下，它將原始藝術分成人體裝飾、裝潢、舞蹈、音樂等方面。格羅塞對原始藝術的起源作初分類考察，分別從人體裝飾，器具裝潢、造型藝術、舞蹈、詩歌、音樂六大方面一一探討。在其《藝術的起源》中，格羅塞提出要從不同民族的角度來認識藝術，認為如果我們要科學地研究藝術，就必須要了解不同民族的藝術，包括原始的部落藝術。他認為藝術科學首要的迫切任務，就是對原始民族的原始藝術進行研究。其提倡研究原始民族的藝術，仍是因為它是人類最初級的藝術。研究藝術也必須從其最初級的形式開始，仍然是以進化論的思想為前提的。
格羅塞的這種演進論的藝術史觀念可能也受到黑格爾的影響。黑格爾在他的《美學》中認為歐洲以外的民族的“藝術作品的缺陷并不總是可以單歸咎于主體方面技巧不熟練，形式的缺陷總是起于內容的缺陷。例如中國、印度、埃及各民族的藝術形象，例如神像和偶像，都是無形式的，或是形式雖然明確而卻丑陋不真實，他們都不能達到真正的美，因為他們的神話觀念，他們的藝術作品的內容和思想本身仍然是不明確的，或是雖然明確而卻很低劣，不是本身就是絕對的內容。”黑格爾還認為原始藝術只是“藝術前的藝術”，還未達到起碼的藝術標準。這不僅是黑格爾本人的看法，也是一個時代的觀念，這種觀念對19世紀下半葉興起的古典主義的藝術人類學研究產生了重要影響。如前所述，格羅塞屬于人類學社會演進論學派的陣營，社會演進論學派以達爾文的進化論為指導思想，奉行文化人類學研究的三個原則：一是“心理一致說”（theory of psychic unity），這就是所人類無論何種民族在心理方面都是一致的。二是所謂“一線發展說”(unilinear developmengt)，各民族物質環境大同小異，心理也相同，刺激與反映相同，于是各族便會自己形成文化。三是“逐步進步說”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路線，而其現在程度卻不等，那便代表一條線路上的各階段(stage)。[1]p26格羅塞基本認同這三個原則，他在全面考察各原始民族的原始藝術后認為，原始藝術在各民族具有驚人的一致性：“那些狩獵部落的藝術作品都顯示出極度的一致性；不論在人體裝飾上、在用具裝潢上、在造型藝術上、在操練上、在詩歌上，甚至在音樂里，我們都在各個民族間一再遇到跟其他一切民族相同的特性。這種寬泛 的一致性直接證明了種族的特性，在藝術的發展中并沒有斷然的意義。”[2]p236
在《藝術的起源》的最后有個“結論”，在結論中，格羅塞認為，在一開始的定義中曾經說過，藝術的努力是要由它的整個過程或者它的結果來引起審美情感。但是現在必須承認這個定義在嚴格意義上并不是十分切合實際的。因為原始滿足的大半藝術作品都不是純粹從審美的動機出發，主要還是實際的目的在其作用，實際目的是主要的動機，審美的要求只是滿足次要的欲望而已。格羅塞還發現，“最野蠻民族的藝術和最文明民族的藝術工作的一致點不但在寬度，而且在深度。”[2]p235原始藝術和高級藝術的差別是量的方面而不再質的方面。原始藝術中所表現的情緒是狹隘而粗野的，它的材料是貧乏的，形式是簡陋拙劣的，然而它的主要創作動機、手法和目的，還是和其他一切時代的藝術一致。
另外，在結論中，格羅塞還指出，藝術的價值不止是審美，還由社會的價值。“藝術不是無謂的游戲，而是一種不可缺少的社會職能，也就是生存競爭中最有效的武器之一……人們致力于藝術活動最初只是自己直接的審美價值，而它們所以在歷史上被保持下來并發展下去，卻主要因為具有間接的社會價值。”[2]p240同時他也強調了藝術不要成為道德教化的工具，“藝術只有致力于藝術利益的時候，才是藝術最致力于社會利益的時候。”[2]p241
格羅塞的這種“僅限于原始藝術”的研究，為建立現代藝術人類學和現代藝術科學做了重要的奠基。格羅塞對于文化人類學的貢獻是不言而喻的。中國現代文化人類學的發展，也大多受到格羅塞特別是《藝術的起源》一著的影響。如林惠祥先生在他所著的由商務印書館1934年出版的《文化人類學》一書，是中國現代較早的人類學著作，在其中就大量引用了格羅塞的觀點和《藝術的起源》中的文獻資料。如該著第六篇《原始藝術》共八章，基本都是照搬的《藝術的起源》中的觀點和論證材料。鄧福星撰寫的博士論文《藝術前的藝術——史前藝術研究》，也借鑒了格羅塞的主要觀點和材料。另外，易中天在20世紀80年代末寫就的《藝術人類學》一書，也大量引用和參照了格羅塞《藝術的起源》的觀點和材料，作者在書中稱贊《藝術的起源》是一部“為人類藝術的研究開拓了新視野和開辟了新途徑的天才的著作”[3]p6。易中天還評價格羅塞的將人種學引入藝術學研究的變革勇氣和方法論意義。很難想象，離開的《藝術的起源》，易中天的《藝術人類學》會寫成什么模樣。
格羅塞的藝術人類學的目標在于為建立科學的藝術學理論體系奠基，而真正的藝術科學理論的創立和藝術學研究的開啟，卻是在瑪克斯·德索手中完成，而藝術學繁榮的前景還有待21世紀全球的藝術學者的努力。
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論文關鍵詞:法人類學現代法治法學中國的現代法治建設從近代以來開始，但由于歷史原因，現代法治走過了一段曲折的歷程，這給我們的法治建設帶來了很大的負面效果。所幸的是，我們從改革開放以來，經過多次討論，在現代法制建設方面取得了很大的成績，而且在1997年終于將建立現代法治國家作為國家的一項基本策略確定下來，從而為我們的法治建設指明了方向。但現代法治是從西方國家借用來的，現代法治理論在我國的傳統里不是沒有，但的確沒有形成系統的理論，因此，法治建設必然會遇到各種問題，無視這些問題是不明智的，也會給法治建設帶來惡果。我們事先注意這些問題，會將這種惡果產生的可能性降低到最小程度，而現代法人類學就為我們提供了一個范例，能讓我們將現代法治與我國的實際情況結合起來，使現代法治理論能夠更好的指導我們的法治工作，使我們在法治國的途中走得更為平穩。
一法人類學
法人類學作為一門科學，其歷史并不長久，它是人類學與法學的結合。法人類學，就是法學家和人類學家在各自的學科的邊緣上“互滲”、培植而成長起來的新興學科。對于人類學家來說，法律—一如宗教儀式、政治、婚姻——構成了一個可能發現人們根據他們內心深處的信仰和習慣而行為的領域。而對于一個法學家來說，許多法律上的制定、修改和程序上的主要淵源及其普遍適用，都是在日常的社會生活中所體現的概念和關系中找到的。正是由于法學和人類學之間的這種親緣關系，推動了人類學家對法律的關注，同樣也推動了法學家對人類學材料與方法的重視，進而逐漸形成一門“新興”的交叉學科——法人類學。有人認為法人類學也可以稱為由歷史學派衍生而來的，它強調比較研究，一般認為由梅因開創，梅因在《古代法》中提出了法律進化論，指出所有法律制度的成長模式具有一致性，所有類型的社會都傾向于經歷同樣的階段，他認為一些社會達到法典化階段之后，就不再向前發展，梅因稱這樣的社會為靜態社會，而動態社會卻有能力使他們的法律適應新的環境，梅因稱這種能力機制是三種機制的結合，即:擬制、衡平和立法。此后，隨著對原始民族調查研究的數量和廣度的提高，以及大量考古資料的發現，法人類學取得了重大的進展。英國法律家戴蒙德總結出了法律人類學的雙重任務:“對法律起源的研究必然在法律的開端中尋找證據，這證據既是我們在歷史中了解到的，也是我們在現實中看到的。”①從此，法人類學就從歷史與現實兩者中尋找到了合法性。
人類學是研究人類體質和社會文化的學科，也即通常的體質人類學與文化人類學。法人類學并不研究體質人類學的問題。法律人類學在英文中一般為legalanthropology與theanthropologyoflaw，也有稱anthropologicalJurisprudence(人類學的法學)與theanthropologicalstudyoflaw(法律的人類學研究)，theethnographyoflaw(法律民族志學)等的。人們對法人類學有各種認識，有的認為是研究無文字社會的法律，有的認為是研究原始社會或初民社會的法律，②日本學者千葉正士(Chiba)將法人類學簡單地定義為:“從社會人類學、文化人類學、民族志學等立場對法的研究”③。這些認識都是較為原始的看法，也是法人類學最初作為學科得到承認時的法人類學的研究對象。隨著學科的發展和人們認識的深入，我們不僅可以發現在法人類學作為一門自覺的學科出現以前的法人類學研究的現象，而且也發現人們已將法人類學的研究領域推向了一個廣泛的領域。④可以說，這門學科打破了傳統法學原來刻板的面孔、狹窄的視野，將我們引入一個更加廣闊的區域，從而使法律多元主義的普遍事實成為理解法律行為社會中法律運作的主要因素或視角。現代法人類學可以說是一個與法實證主義法學對立的法社會學的一個別稱，它的研究對象除了傳統的領域之外，還涉及各種部門法的來源與變遷和法律與社會的關系等。
從法律人類學角度來看，法律的背景是社會整體文化，必須通過對社會文化脈絡的掌握來解釋法律現象。社會組織、宗教巫術、習俗等與法律存在著密切的功能依賴，研究這些社會結構因素與法律的功能關系，有助于更好地理解法律的本質。而就部門法來說，財產占有、繼承、、通奸、謀殺、瀆神及審判方式是法人類學研究的重點。法律人類學重要的是通過分析法律事件和法律行為，揭示其文化形態和特征。這些問題許多也是現代民法、婚姻法、刑法與程序法的起源。而原始社會的糾紛解決的人員組成結構和社會的結構在某種程度上彰顯了現代組織法與行政法的初步結構。
通過上面的分析可見，法人類學正在大踏步地發展，正在以空前的速度向傳統法學的各個分支延伸。但我們在此不得不作些說明。法人類學是奠基于人類學基礎之上的，現代人類學雖然在各個方面都得到了發展，但從總體來說，可以分為兩種:一種是以追求整體性與普適性為目的的，它以克羅伯等為代表，這一派曾經研究過160多個有關“文化”的定義，他們認為文化是一整套的行為體系，其核心是一套價值系統，他們強調文化的整體性與歷史性，另一派則以浪漫運動為代表，他們認為每一民族都有自己的文化，各民族的文化并非出于一源，文化都是具體的，地方性的，世上絕沒有普遍的抽象的文化，這一派的代表是維柯、福柯等。在法學方面，這兩種觀點分別為實證主義和社會法學派所主張，可以形象地稱他們為主張幾何學與數學這樣兩個派別，也就是主張理性主義建構論與進化論的兩派。
關鍵詞：維吾爾族，家族綽號，研究。
維吾爾人的家族綽號，作為一種特殊的文化現象和稱謂體系，同姓氏一樣，具有表示宗親、血緣關系的社會功能，同時，在一定程度上反映維吾爾社會結構、族源成分、家庭聯姻制度、生產生活方式以及語言習俗等。尤其在哈密地區，家族綽號極為普及，在日常社會交往和社會控制中至今發揮著重要的作用。
家族綽號雖然在命名上有“自稱”、“他稱”、“賜稱”之分，在語義色彩上有褒貶、雅俗之分，但經調查和前期研究，我們認為，由于目前哈密地區使用的絕大多數家族綽號具有近百年或幾百年的歷史，有著廣泛的群眾基礎和認可度，具有重要的實用價值，也是傳統社會文化的活態載體，因此也是構建維吾爾新型姓氏體系的重要依據。由于維吾爾人的家族綽號歷史悠久，而且將許多古代部落名稱和姓氏融入其中，是研究維吾爾社會歷史文化的重要資料依據，所以很早就引起國內外學者的興趣和關注。根據我們所掌握的資料，最初對包括家族綽號在內的哈密區域文化進行研究的外國學者是俄國喀山大學教授ΗΦKatanov（卡塔諾夫）。他曾于1892年來哈密實地調研，搜集、整理了哈密方言詞匯和一些姓氏綽號等文化人類學資料，并將其研究成果《Volkskundliche texte aus Ost-Turkistan》在德國柏林予以出版。（參看1933年出版于德國柏林的《Volkskundliche texte aus Ost-Turkistan》（Aus dem nachlass von N.TH.Katanov）。1905-1906年，德國學者Albert von Le Coq（勒寇克）來中國新疆考查時，也曾對哈密民間文化以及哈密維吾爾人的稱謂體系進行調查研究。（參看Prof.Dr.A.von.Le Coq《Ost-Tukische gedichte und erzahlunden》（Budapest，1919）及《Sprichworter und lieder aus der gegend von Turfan》（Leipzig und Berlin，1911）。1914年俄國著名的突厥學家C.E.MOLOB（馬洛夫）來哈密，走訪哈密境內的Xotuntam（芨芨臺）、Qoraj（二道溝）、Qarimuqchi（一棵樹）、Aqyar（阿雅）、Tashar（廟兒溝）、Shopul（小堡）等地，對哈密方言、民間文化進行了專門的實地調研，其成果于1954年由蘇聯科學院出版（參看C.E.MALOB《Uygurskiy yazik》（Moskwa-Leningrad，1954）。然而，由于上述學者的研究重點在于方言和民間文學以及其他民俗事項，而且受調研時間和維吾爾民俗文化知識的局限，對家族綽號的搜集、整理、研究未能深入，有的將家族綽號與古代部落等同視之，有的則將其作為一般方言詞語僅僅予以釋義而已。近年來，德國、日本等國家的一些學者，如德國馬科斯布蘭克社會人類研究所克里斯·漢教授等，雖然也對哈密的民間文化進行了調研，但是，由于他們并非專題研究家族綽號，因此，也不可能全面系統論述、闡釋家族綽號的功能、來源、語言特點以及與古代部落結構、家庭婚姻、生產體系和社區控制的關系等，更不能通過對家族綽號的研究，為構建即科學又具操作性的維吾爾姓氏體系提供依據。
在國內，諸如蘇北海教授、艾賽提·蘇來曼博士、奧斯曼·斯馬伊博士、米合拉伊·木罕麥德艾里等年輕學者雖然就個別家族綽號的語義以及分布和使用情況進行過探討，但其研究成果不成體系，致使家族綽號的文化人類學研究仍處于空白狀態。
維吾爾族由游牧生活轉入定居的農耕生活以后，各氏族部落逐漸融合、統一，宗族意識不斷淡化。特別是改信伊斯蘭教以后，受阿拉伯姓氏的影響，維吾爾傳統姓氏體系逐漸消亡，最終釀成以哈密為代表的個別地區用家族綽號替代姓氏，而其他大部分地區以毫無無繼承性且不能表示血緣關系的父名替代姓氏，從而造成人名嚴重重復的現實局面。
由于家族綽號源于古代姓氏、族名地名、各種職業官銜、生理特點和行為特征、典故和歷史事件等，因此，對不同來源的綽號進行文化人類學研究和闡釋，首先，可進一步加深對維吾爾家族綽號的各種社會功能、古代部落結構、親屬制度、生產生活方式、族源成分、姓氏體系、語言習俗以及哈密區域文化的認知和了解，為進一步全面、客觀地描寫論述維吾爾族的歷史發展進程，提供更為詳實的資料依據。
維吾爾族沒有固定姓氏，而且重名現象十分嚴重。這就為日常社會交往乃至戶籍檔案管理、郵電通訊、案件偵破帶來極大不便。針對這一嚴峻的現實，制定出既科學又有廣泛群眾基礎和可操作性的維吾爾姓氏方案，并盡快予以實施，業已成為自治區文化建設中急待解決的重要問題。而家族綽號作為一種“準姓氏”，不僅具有與姓氏一樣的血緣群體指稱功能，而且有著幾百年的傳統和深厚的群眾基礎、文化底蘊。因此，對于廣泛運用于民間的家族綽號予以系統地搜集、整理，對其類型、來源、功能、語言特點及分布使用情況進行深入研究，是制定、實施、規范維吾爾姓氏，使維吾爾姓氏體系與時俱進，從而減少以至消除重名無姓現象造成的不良后果的重要舉措，也是本課題的另一現實意義所在。
總之，本項目作為首次專題研究維吾爾家族綽號的課題，其成果必將成為
全面了解哈密維吾爾社會結構、民間民俗文化的重要資料，也將成為了解哈密維吾爾族家族史的工具書和構建維吾爾新型姓氏體系的重要依據。（作者單位：天津師范大學文學院）
參考文獻
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關鍵詞：視覺人類學；我看人；人看我；我看我
中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1006-723X（2013）01-006-06
2009年 7月27日—31日，號稱人類學民族學奧運會的“國際人類學與民族學聯合會第16屆大會”在昆明召開，有來自國內外的三千多學者參加。大會分為若干論壇，影視人類學是其中規模最大的論壇之一，有18個專題組。“視覺表達和跨文化觀察暨莊學本百年誕辰紀念研討會”，是“國際人類學與民族學聯合會第16屆大會”影視人類學論壇引起較大反響的專題組之一，由中山大學人類學系、廣東美術館和中央民族大學聯合主辦，筆者和法國亞威農藝術學院雅克·德馮特（Jacques Defert）教授、攝影理論家李媚教授共同主持。本專題組有來自中、法、美、日等國的40多位學者參加，根據論文內容分為三個單元：第一單元為“我看人：誰是我？誰是他者？莊學本百年誕辰紀念研討會”，第二單元為“人看我，我看我：本文化持有者自述和視覺分享”，第三單元為“我看人，人看我：局外人和局內人的對視與對話”。
研討會開始，筆者作為執行主席做《我看人看我》的專題主持開場白，筆者認為，看或被看，是一種不可避免的狀態。問題是，我們在什么情況下在場觀看？觀看者和被觀看者處于什么關系？透過我們的觀看，呈現的是自己文化的影像記憶，還是現實人文的多重鏡像？我們的圖像如何具有我們的文化特質？已故著名人類學家先生關于“我看人，人看我”的人類學觀察，從視覺人類學角度可以在不同的斷句情況下理解：我看人，人看我；我看人，也看我；我看人怎么看我等等。這是本專題組研討主題策劃的一個結構性考慮。
一、我看人：誰是我？誰是他者？
莊學本百年誕辰紀念研討會 研討會是對塵封半個世紀的攝影大師莊學本影像的多學科學術研討。莊學本作為中國現代影視人類學的杰出先行者和攝影藝術家，他的攝影考察以及攝影作品所具有的歷史豐富性以及文化、藝術品質，無疑值得后人發掘與研究。本次會議研討主題為：20世紀初中國的西部開發和邊地攝影、莊學本與中國人類學攝影、拍攝者與被拍攝者、他者觀看的多種方式、民族學：國家建構與民族認同的人類學考察、中國歷史中的影像人類學考察、人類學考察與攝影方法等。參加本單元研討的學者來自國內外不同領域，通過莊學本的攝影，從不同學科背景進行了視角不一的闡釋。
莊學本影像的重要發掘者李媚首先介紹了在廣東美術館舉辦的“莊學本特展”和剛剛出版的《莊學本全集》（2009），她在《觀看的觀看——莊學本拍攝的肖像閱讀》中，通過從莊學本肖像的閱讀，尋找莊學本影像的來源以及審美趣味。同時通過莊學本與愛德華·柯蒂斯（Edward S. Curtis）的北美印第安人，C·約瑟夫·洛克（Joseph rock）1922—1949年之間在中國西南、西北部進行的人類學影像考察中肖像的比較，對他們的觀看以及我們當下的觀看與情景進行分析。從而對觀看的倫理，觀看的觀看做了自己的闡述。
20世紀以來，民族學人類學學者運用近代西方科學體系對西部少數民族進行的研究，都嚴格遵循學科規范，取得了令人矚目的成就。但是，這些嚴格的學術規范，也掩蓋了那些鮮活的面容和動人的故事。所幸的是，攝影家莊學本用數千張照片和生動的游記，為我們保存了這些充滿人性光輝的瞬間。為此，中山大學麻國慶在《視覺的表達與鮮活的多民族生活世界的再現——以莊學本的田野調查和攝影作品為例》談到，從1934年開始，莊學本就先后在當時的四川、青海、陜西、甘肅等地考察并攝影，1939年又在西康省考察。他的照片中，保留了藏族、羌族、彝族、蒙古族、土族、撒拉族、納西族、苗族、傈僳族的大量影像，同時，他還完成了《羌戎考察記》、《西康夷（彝）族調查報告》、《良友·新西康專號》、《康藏獵奇記》、《康藏民間故事》等膾炙人口的游記。這些充滿張力的照片和生動活潑的記載，提示我們在當今的民族學人類學研究中，要更加關注和尊重影像及其背后那些生動的人生、那些社會自身所擁有的活力。民族志是人類學研究的基礎，民族志影像在影視人類學中也具有重要位置。鄧啟耀的《中國影視人類學先驅莊學本》分析了莊學本十年的民族志攝影作品，認為其數量巨大，質量上乘，系統性強，堪稱經典。從人類學角度觀之，其作品竟然在體質人類學、文化人類學等方面都有影像“書寫”的探究；其獨特的影像民族志風格，對于豐富人類學“語言”的視覺表達，也有可圈可點之處。從莊學本的影像和記敘里，我們看到一個對“化外”異域和“他者”世界充滿好奇的攝影愛好者是如何成長為一個站在獨立的民間立場，具有人文關懷精神的人類學攝影家的。莊學本出于對邊疆問題上存在的那種認知空白和書寫空白的激憤，促發了自己“用形象的圖片介紹祖國的邊疆”動機，他或許沒有想到，這些基于強烈國家民族意識的作品，竟然成為中國影視人類學或民族志攝影的重要奠基之作。中央民族大學付愛民《以莊學本早期探索為起點的少數民族影像志建立方法研究》，以莊學本少數民族影像志拍攝探索為案例，歸納早期民族影像志的成功經驗，從調查記錄、自然與人文地理環境、民族與區域景觀、盛裝服飾符號、體質特征形象、宗教儀式與民俗活動場景、典型人物肖像、生產生活器物八個影像志建設科目的成就探索當代少數民族影像志的建設方法。廣州美術學院李公明《人類學與民族學調查中的建構性敘事—— 以莊學本的民族志攝影為個案的研究》指出，人類學、民族學調查的建構性敘事建立在描述性敘事基礎上，民族志攝影是重要的描述與記錄工具。莊學本的民族志攝影并未經過正式的人類學訓練，但所完成的攝影卻具有真實、平等的描述性效果和建構性意義。他的攝影與20世紀三四十年代的中國民間文藝學、民俗學調查的學界氛圍有著密切的關系，也與當時漢人政權與邊地原住民上層社會的權力競爭和政治建構有所關聯。本文以莊的攝影與日記文本為中心，試圖使他的民族志攝影的建構性意義和局限更清晰地呈現出來。日本法政大學文學部千野明日香《簡論莊學本〈康藏民間故事〉》分析了莊學本在康區考察中搜集的民間故事，中央民族大學張亞莎《“西康女子”涂面習俗考述——莊學本影視人類學帶來的啟示》結合藏文古籍、古代繪畫等資料，討論青藏高原古代族群中的“赭面”習俗。她欣喜地看到，這一缺乏民族學佐證的遺俗，在莊學本的攝影中看到了。中山大學王建新《圖像資料與人類學研究——本土經驗及若干現象初探》總結性地肯定了圖像資料在人類學研究中重要的歷史作用和現實意義，認為，圖像資料可以提供有關人類活動最直觀的說明材料，其反映現實狀況的逼近程度、提供的信息量以及可能給予讀者感官和認識的沖擊也是一般文字材料很難企及的。因此，作為研究人類各種活動及其結果的學科領域，人類學不但無法避開圖像資料的使用，而且圍繞相關研究不斷深入還派生出一些新學科，如影視人類學、視覺人類學等，并通過對當今中國民族學人類學圖像資料利用中一些現象的批判分析，形成一種有助于學科發展壯大的理論反思。
應用視覺人類學和符號人類學理論來重新闡釋人類文化的生成和發展，以認知人類學（cognitive anthropology）之理念審視人類之物質文化及精神文化產品，特別是以富視覺及符號意義之物象為例探討文化積淀的深層內涵以及它們對今天文化研究及人類思維的影響。這是美國哥倫比亞大學王海龍《視覺語法與視覺人類學的結構語言》引人注目的觀點。視覺的語法不同于語言的語法，但視覺的語法在更廣泛的意義上起著更為宏觀和廣泛的“文化的語法”作用。它貫穿著前語言時代到今天的后文明時代的始終。我們今天對人類學視覺語法及其潛語法結構的研究其實是在試圖掌握開啟理解人類文化的另一扇大門的解謎之鑰，它在人類共同文明的理解和溝通方面將會起到相當積極的作用。
一評價體系與學術規范
九十年代中期以來，藝術研究領域出現一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時期都曾經頗受關注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學術地位，社會學和人類學研究方法則日益受到學界重視。其重要標志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學界廣泛認同，在某種意義上說，它可以視為藝術學研究的社會學和人類學轉向。社會學和人類學研究方法介入藝術學研究領域，使得相當一部分學者開始嘗試著運用社會學和人類學研究領域極受重視的田野研究方法考察藝術現象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術學研究具有非常深遠的意義。
二戰以來，文化批評在人文社會科學領域是令人矚目的學術熱點，文化人類學和社會學諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學的研究視角受到普遍質疑。人類學和社會學方法對中國藝術學研究的影響，也必然導致藝術學研究出現學術與文化視角的轉換。這個可能出現的最有理論價值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現代社會學和人類學研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉換，它還可能給中國藝術學研究領域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。
其一，是有可能導致目前的中國藝術學研究領域研究重點和研究成果價值評價體系的根本改變。
學術研究的價值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現代形態的藝術研究一直比較重視理論層面的探討。經由蘇俄引入的、從德國古典哲學這一思想路徑衍生發展產生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學本身，長期在包括藝術研究在內的整個人文社會科學研究領域占據特殊的主導位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術學研究領域最受關注的研究方法。英美經驗主義傳統一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經驗的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學術發展不同趨勢的選擇，同時也蘊含了中國傳統思維方法對當代藝術研究的影響，在中國學術傳統中占據主導地位的整體性的、玄學研究路向，恰與德國古典哲學形成有趣的呼應——所謂“小學”在中國的學術傳統中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學”也被后世的學術史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴酷現實的逃避，以及對清代統治者的消極抵抗。
改革開放以來，蘇俄引進的僵化理論教條漸漸喪失了獨斷地位。但是整個教育體系以及學術研究群體的知識體系的轉變并不能同時完成，因而學術研究基本趨勢的轉變，會表現出明顯的滯后現象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創新顯得特別重要，因之出現一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻，也是時代的要求。可惜新的藝術觀念與理論缺乏實證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務，整個國家的藝術科學研究水平，并不會僅僅因為觀念與理論的更新而有明顯的提高。
以1999至今這三年里的戲劇學研究為例，按照我的不完全統計，最近三年戲劇學研究文獻里，基礎理論與范疇、規律的研究不可思議地占據了相當大的份量，它在所有公開發表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎理論和普遍規律的探討并不是不重要，但是學術界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正常現象；其中更耐人尋味的現象是，從事這類基礎研究的學者，多數身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時代特征或藝術特征的討論，當然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關注。在戲劇史研究領域，元雜劇尤其是關漢卿研究較受重視，中國現代戲劇和外國戲劇研究領域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關漢卿研究在內，有關劇作主題、作品性質、人物形象和作品風格的辨析與討論占有最大的份量。有關這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨特見解的優秀論文論?歡桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現有文獻以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學術發展角度上看，貢獻幾乎等于零。通過提交給國際性學術會議的論文的分析，也可以得出同樣的結論，國內學者的論文選題與境外學者之間的巨大差異，清晰可見。
我不敢斷定戲劇學研究領域存在的這種現象可以毫無保留地推之于整個藝術學研究領域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術學研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經驗的、個案的實證研究的學風，恐怕并非妄言。如果事實確實如此，那么社會學與人類學研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經驗性的實證研究，應該得到更多的重視，應該成為藝術學研究的主體。只有戲劇學乃至整個藝術學研究的重心轉向實證的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現代社會學和人類學方法對田野方法的重視，完全可能使國內藝術學研究轉向更注重個案研究和經驗性研究，同時給予這一類研究成果更公允的評價。這樣的轉變無疑將逐漸引導整個研究風氣的轉換。
其次，現代人類學和社會學方法的引入，對于強化國內藝術學研究的學術規范，將有可能產生直接影響。
人類學和社會學研究強調個案研究與研究者直接經驗的價值，但同時更強調研究過程的規范、成果表述的規范，其中也包括經驗描述的規范。這種規范不僅僅是學術積累的需要，也是使學術成果更可信，因而更具科學價值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學和社會學研究是在通過規范自身而使自己更接近于自然科學。這樣的研究取向對于中國目前的藝術學研究的重要性是不容忽視的。
中國的藝術學研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術研究機構。以戲劇學研究為例，后一個群體的規模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創作演出的實際接觸較多，在經驗性的實證研究方面具有明顯優勢。然而無可諱言，這個被習稱為“前海學派”的學術群體長期以來偏重于戲劇藝術實踐，雖然相對而言具有比較注重經驗研究的優勢，也擁有許多第一手的珍貴的學術資源，重視藝術的當下性，但是由于不夠注重學術規范，因此很難得到學術界應有的承認。多年來，境外數以百計的人類學和社會學領域知名的或尚未知名的學者相繼來到國內，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學者多年的研究心得，反而要通過境外學者的轉述，才為外部世界和主流學術界所知，究其原因，正緣于“前海學派”在研究的以及成果表述的規范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經驗性的研究以及對經驗的感性描述本身，只有通過規范化的、理性的方法呈現出來，才擁有足夠的學術意義，才會得到主流學術界的認可，才可能充分顯現其學術價值。
因此，借鑒人類學和社會學研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學和社會學家從事田野研究時遵循的學術規范，將會有效地彌補“前海學派”學者們在學術研究方面的弱項，使這個學術研究群體掌握的大量感性資料與經驗性材料，通過更多途徑進入當代主流學術界的視域，藉此改變藝術學的研究重心。因此，對于中國藝術學研究而言，進一步注重學術規范，使被稱之為“前海學派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術學研究帶來深遠影響。
二研究視角的轉變
當然，現代人類學和社會學研究對中國當代藝術研究最具學術意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。
中國現代形態的藝術學研究大致始于20世紀初，就像其它人文科學研究一樣，它之受到西方學術的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學術思想不可避免地在中國藝術學研究領域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學主要是在歐洲的文化傳統和解決歐洲社會遇到的問題基礎上發展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴展，自覺不自覺地呈現出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學思想，也就不能不在中國藝術學研究領域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術時，人們往往只是照搬西方人習慣運用的藝術標準，比如說以西方音樂體系評價中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學體系搬用到中國畫的教學中，等等。這樣的現象存在于藝術學的多個領域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學體系的整體植入，確實在中國藝術學研究的現代轉型過程中起到了關鍵作用，但是這種整體植入的結果與中國本土藝術以及中國人的情感經驗之間的距離，始終是一個無法回避的癥結。
現代人類學和社會學研究方法的引進，卻給我們一條走出這一癥結的路徑。
現代人類學和社會學研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關重要的文化多元觀念。雖然人類學和社會學的起源都帶有強烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰以后，尤其是20世紀60年代以后，文化多元觀逐漸成為現代人類學和社會學研究的主導思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領域，現在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領域，成為最堅決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學術領域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠，而這種非常之符合當代世界潮流的學術方法的引進，對于后發達國家尤其重要，因為越是后發達國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統的價值。因此，現代人類學和社會學研究領域，田野研究工作者不再像摩爾根時代的學者那樣，抱著了解人類童年的文化優越感，把非西方社會視為人類文明發展的早期階段，因而能夠更客觀地認識不同民族不同文化圈的傳統與現實的差異，在解釋它們的歷史與現實時，也能有更多的互相理解以及在此基礎上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心視角以外，多年來中國藝術學研究領域還存在一個尚未得到學術界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術觀仍然占據著核心位置。
文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術活動不能以同一種標準來衡量和評價，同時也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標準。
當人類學家和社會學家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權的上流社會轉向更廣闊的草根階層時，還伴隨著思維模式的改變。事實使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價值系統，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術領域更是如此，藝術在本質上意味著人們用以情感交流與表達的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達方式，在這一生活與文化圈內部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術、趣味與審美活動的歧視和改造，強行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術觀與審美趣味，正是現代人類學與社會學研究的禁忌。
在中國藝術學領域，這種文化貴族心態隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習焉不察的“采風”這樣的辭匯產生強烈的質疑。確實，如果說最近一個世紀以來中國的藝術學創作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術活動并不是毫不關心，那么很難否認，創作與研究者們經常是以“采風”的態度去關注和研究民間藝術活動的。人們慣于使用“采風”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風”的制度早在秦漢時代就已經基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導的文化價值觀；從現實的情況看，“采風”意味著藝術家和藝術研究只關注民間藝術活動作為創作素材的價值。因此，“采風”的實質，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術活動非常功利化的利用，事實也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術樣式和優秀藝術作品，經常被主流藝術用以為創作的材料，回顧近幾十年的藝術史，我們會發現許多有世界影響的優秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術元素的產品。然而，在民間藝術活動被大量地用以為創作材料而遭到掠奪性開采的同時，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術價值的對象。
以“采風”的心態從事本土與民間藝術研究的學者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨立存在以及內在文化價值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術對象的關注只限于與“我們的”藝術活動的差異，而并不真正關心這樣的藝術對于生活于其中的創造了它們的人們究竟具有何種價值和意義。從現代人類學和社會學的角度看，我們應該更多地致力于探究多種藝術樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習俗對于它們的主體自身的價值與意義，致力于在這些獨特的藝術與生活的原生環境中，還原它們的內涵。這樣的研究才能超越“采風”式的官方和貴族文化心態，才能獲得對民間藝術真正具有文化價值的研究成果。
因此，中國目前的藝術學研究亟需借鑒現代人類學和社會學研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。
三一個實例：路頭戲
如果我們的藝術學研究能夠更多地注重對現代人類學與社會學方法的借鑒與引進，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術現象的研究與評價，都有可能出現根本性的改變。在我的研究領域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價。
近幾十年戲劇研究領域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。
對路頭戲的批判與其說出自藝術的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創作的素材以及改造對象，直到現在，在多數當代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。
然而，當我們通過現代人類學和社會學的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術學領域占據著統治地位。
路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經常接觸甚至直接參與話劇創作與研究的知識分子，排除意識形態的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準國辦的戲劇表演團體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術的標準是由傳統詩學基礎上培養的文人決定的，雖然傳統文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時也難于充分認同民間極富創造性的口傳文學的價值。文人趣味在中國戲劇領域占據統治地位的現象，并沒有因為1950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因為劇團國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。
由此我們看到，如果說晚近一個世紀的藝術學研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統的演劇方式它之所以能延續至今，并不是因為路頭戲演出過程中大量的即興創造在戲劇學層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊之間的互動與內在張力，而竟然是因為在本土的戲劇市場里，戲班最適合以這樣的演劇方式營業；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。
有關路頭戲的藝術魅力，我已經在書中做了初步的探討，將來還會做進一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當前的藝術發展以及藝術學研究有多么重要。只有徹底轉變研究視角，路頭戲的藝術價值才能得到公正的評價；進而，也許還有更多的藝術現象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價。
四需要注意的問題
田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現代人類學與社會學特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術學領域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。
藝術學研究的田野方法的研究目標之一，就是考察藝術活動在特定文化環境中自然生成、發展的性狀。當然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發生的變化，有質的區別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續發生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發生的，因此無論如何變化都不足以出現背離它所生成的文化土壤的結果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團內部的創作和表演者本身，都沒有話語的權力。因此，中國戲劇的自然狀態之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價值觀是如何被強行植入的，以及它最終會產生臬的結果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓，同時還給從事藝術學田野研究工作者留下了特殊的困難。
這就是我們今天從事藝術學的田野研究時面臨的特定境遇，就像一個多世紀以來在幾乎所有藝術領域那樣，本土藝術在外來的文化價值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現實，使得從事藝術學田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術學的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術見解的優劣，研究者在從事田野工作時，很容易被研究對象視為強勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產生不可預計的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態。
需要指出的是，在藝術學的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術本體造成損害。現代人類學家喜歡說“我們的身體就是人類學研究的工具”，強調田野考察過程中研究者應該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發生的變化，但是在中國藝術學研究這個特殊的領域，我認為研究者應該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因為保持本土藝術的原生態的意義，可能比改變它要重要一百倍。當然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導致的負面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術學的田野研究時必須遵守的職業操守。
其次，我希望強調藝術學的田野研究作為一項藝術學研究的價值，盡管我們可以借鑒人類學與社會學的田野研究方法，但是這樣的研究指向應該是藝術學的而不能僅僅是人類學或社會學的。更直接地說，用人類學和社會學方法從事藝術學研究，應該是研究的重點。
每門學科都有特定的研究范圍和研究目標，不同學科的關注重點并不相同，因此，當人類學與社會學的田野方法被引進到藝術學研究領域時，人類學與社會學所關注的那些問題，也很容易同時被帶入藝術研究過程中；或者說，研究者的關注重點可能會發生偏移，也許那些從藝術學角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術、藝術活動的人類學或社會學研究，而不再是藝術學研究。人類學和社會學研究當然仍有其價值與意義，然而它的價值與意義是人類學與社會學的，坦率地說，這類研究即使再有價值和意義，也不是藝術學研究。它不能代替藝術學研究，也不能幫助我們解決藝術領域最值得關心的問題。
我在從事臺州戲班的田野考察時經常提醒自己將藝術層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術學研究的訓練，因此只有藝術學問題才是我在專業領域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術學領域的問題才是我所真正應該去關注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現象，我當然知道從人類學或者社會學角度對這些現象進行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現象與民間戲班的運作和表演、與當地觀眾的欣賞之間的關系，將這些現象與戲劇活動之間的聯系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術方面的影響力，尋找這些現象與近二十年臺州戲班的繁榮與發展之間的聯系。同樣，當我剖析和研究戲班的內部構成以及戲班內部的人際關系時，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時更注重把它們看作一個關乎戲劇藝術的群體看待，這樣的研究當然明顯有別于一般意義上的人類學與社會學研究。
