發布時間：2023-12-11 10:07:03
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的人文主義思想的實質樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
摘要：改變農村小學數學課老師是主宰、是權威的應試教育模式已勢在必行。在人文主義教育觀指導下推進農村小學數學的人文主義教育方法眾多，如，用數學史和數學家案例、在解決現實問題中，教法上和教學理念上注入人文關懷等。
關鍵詞：人文主義；小學數學；課堂教學
學生都能將π值背到6位以上。但在中科大少年班招生考試中有道題：請你說說圓周率的意義。結果72.9%的考生說不清楚，30.5%交白卷。這警示了現行小學數學教育的一個弊端：重形式體系、重邏輯推理、重問題解決、輕人文意義。要總體提升公民的數學素養，提升數學課堂的教學質量，就要關注廣大的農村小學數學的教育，在數學課堂上滲透人文主義。
一、人文主義教育觀
人文主義是文藝復興時新興資產階級反封建反教會所形成的思想體系。主張一切以人為本，反神權；個性解放，追求現實幸福；自由平等；崇尚理性，反對蒙昧。20世紀60年代人文主義在心理學界受到重視。被稱為人文主義心理學，是區別于弗洛伊德心理分析學和桑代克行為主義心理學的“第三種力量”，代表人物馬斯洛和羅杰斯。它關心人的尊嚴；重視人的主觀性、意愿；研究人的價值、人的創造性和自我實現。
人文主義心理學注重人的因素；尊重學習者；學習者是學習活動的主體；重視學習者的意愿、情感、需要、價值觀；相信學習者能自己教育自己、發展自己的潛能、最終達到“自我實現”；良好的師生關系；情感融洽、適宜的學習情境。
人文主義教育觀認為：學習的實質就是學習者獲得知識、技能、發展智力，探究自我情感，學會與教師及同學的交往，闡明自己的價值觀和態度，實現自己的潛能，達到最佳境界的過程。
人文主義衍生出的理念，啟示了我國農村小學數學的課堂教學。在應試教育下的教學模式多是以師為主的滿堂灌，抹殺了學生的自主性。
二、農村小學數學課堂中滲透人文主義教育的必要性
各國教育界都在關注“人文教育與科學教育的融合”的課題。在以往教育的功利傾向和實用主義的影響下，重理輕文，人文教育與科學教育相脫離。數學中滲透人文主義教育的勢在必行。
1、時代的需要。改革開放需大量人才，科教興國已成共識。教改須符合時展的要求。2002年世界數學家大會提出數學教育與人文教育相結合的觀點。《基礎教育課程改革綱要（試行）》指出培養目標是“使學生逐步形成正確的世界觀、人生觀、價值觀，具有初步的創新精神、實踐能力、科學和人文素養以及環境意識，具有適應終身學習的基礎知識、基本技能的方法，具有健壯的體魄和良好的心理素質，養成健康的審美情趣和生活方式。”可見，人文主義教育已是時代需要。這要從小學抓起，從小培養數學興趣。
2、是素質教育的手段。改革開放后，社會發生了很大的變化，教改就是為適應時代和社會的變化。欲興邦必須興教育。目前我國教育處于從應試教育轉向素質教育的過程。數學是小學教育的組成部分，應挖掘數學上的人文價值。從小培養學生的數學素養、人文素養，變被動學習為主動，樹立正確的世界觀。鼓勵小學生積極探索，敢于發表自己的見解。在人文主義教育觀的指導下，教師精心設計問題、創設情境、培養學生的奇思妙想，使學生從小養成創造性思維習慣。因此在農村小學數學課堂上貫穿人文主義教育觀是實施素質教育的重要手段。
3、有利于提高學習數學興趣、感悟數學的價值。“習之者不如好之者，好之者不如樂之者”。興趣是學習數學的原動力。因此在農村小學課堂上應滲透人文主義教育觀激勵學生讓他們愛數學，只有培養了興趣才能打下深厚的群眾數學的基礎，為數學發展和公民數學素養的提高起到播種作用。此外，課堂上用多媒體等手段，讓學生感悟數學家的艱辛與榮耀，發現數學的重要作用，讓學生明白數學不是單純的解題和計算，而是與生活息息相關的，從而感悟數學的價值。
三、如何在農村小學數學課堂中滲透人文主義教育
農村小學數學的知識點應增加趣味性，使之認識到數學不僅僅是數字計算、也不是九九乘法表的枯燥背誦，通過理解數學發展脈絡中的各個小故事，理解數學概念、數學思想和方法的發展過程。把知識同生活緊緊結合，就不會迷失在數學森林中，讓學生體會數學的價值，從而形成正確的世界觀。那么如何在課堂進行人文主義教育呢？
1、利用數學史和數學家案例進行人文主義教育。結合數學史和數學家案例來講解知識，寓教于樂。這樣能擴大知識面，體會數學價值，弘揚科學精神，堅定學好數學的信念。世界上著名的數學家舉不勝數，通過介紹生平和事跡，如祖逖、帕斯卡、牛頓等，鼓勵學生不怕困難、艱苦奮斗、刻苦鉆研的獻身精神。轉變學生畏懼數學和被動學習的態度。
2、在解決現實問題中滲透人文主義精神。作為在人文主義教育觀指導下的農村小學教育者，不僅要把課堂教學中的問題作為教學中心，而且要明白數學來源于現實，有反作用于現實世界。把教參給出的問題演化成當地耳聞目見的事物，做成題目，讓學生研究解決。在掌握數學知識的同時，增加現實的經驗，體會到數學與社會生活、環境息息相關。從而培養學生關心生活、熱愛生活的心態。
3、教法上體現人文主義教育。首先，過程教學體現人文教育。數學教學實質上是讓學生了解知識的來龍去脈，暴露知識產生的過程，體驗數學家的成功喜悅，增強學習數學的興趣，養成良好的思維品質的過程。其次，研究性學習體現了人文主義教育。即教師創設適當的問題情境，在民主的人文環境中和學生共同探討研究，培養學生開放性思維和創造思維。
4、教學理念上注入人文關懷。21世紀教育理念上的根本性的變革就是關注生命、關注人的發展。我國數學課改的任務就是“數學教育要從以獲取知識為首要目標轉變為首先關注人的發展，創造一個有利于學生生動活潑、主動發展的教育環境，提供學生充分發展的時間和空間……。”因此，新世紀的農村數學教師，不僅要關注學生數學認知方面的深化和擴展，還要關注生命、關注學生內心體驗和感悟、情感和意志、個性和人格，促進學生的身心發展。首先，教師要關注全體學生，體現人文關懷。美國推孟的實驗表明：智商高低與成就無明顯相關，與情商有明顯聯系。因此，在農村數學課堂上教師要平等地熱情地對待學生，寄予希望。不偏愛成績好的、不漠視成績差的、不讓眾多學生成為數學的旁觀者而心靈扭曲，影響學生全面素質的提高。教案上要考慮各層次的學生，讓他們有機會參與。其次，增強課堂民主氣氛與多溝通交流。克服教師主宰課堂、教師是課堂絕對權威、教師絕對正確、學生是知識的容器等問題的方法就是增強課堂的民主氣氛和學生多交流。民主的數學課堂是思想自由、思想開放的課堂，教學形式可以合作、討論、爭論等。因為思想交流是人文精神形成與發展的一種好方法。
總之，如何在農村小學數學課堂上滲透人文主義教育，應因地制宜，時時關注小學生心理和智力的成長。（作者單位：游城中心學校）
參考文獻：
[1]孫建輝.教學教育中的“人文精神”的滲透.教學實踐與研究.2002.10
[2]蘭海英.在數學課堂教學上滲透人文教育的研究.江西師范大學（碩士學位論文）.2004.
關鍵詞：人文主義，城市規劃，指導思想
Abstract: in the human civilization has made rapid progress, under the premise of human society pay more and more attention to the development of humanism. Humanism in society's influence has been increasingly deep, this paper discuss the humanism of urban planning to influence, to domestic city plans to put forward the new guidelines.
Keywords: humanism, urban planning, guiding ideology
中圖分類號： TU984 文獻標識碼： A 文章編號：
隨著社會的不斷發展和文明的不斷進步，以人為本的人文主義思想在社會中愈加根深蒂固。城市的發展代表著一個社會文明進步的程度，因此，在城市規劃中也越來越重視人文主義的指導思想。
1人文主義規劃思想的歷史起源和發展
1.1 人文主義的起源
人文主義（humanism）是指社會價值取向傾向于對人的個性的關懷，注重強調維護人性尊嚴，提倡寬容，反對暴力，主張自由平等和自我價值體現的一種哲學思潮與世界觀。它最早起源于文藝復興時期，這里的人文，指的是人類的禮教文化。
1.2 人文主義與城市規劃的結合進程以及其主要特征
1950年以后，隨著戰后經濟的不斷復蘇，人們對人類自身所居住的條件不斷惡化越來越不滿，因此，人類開始嘗試著用其他學科的知識體系重新考慮人類自身生存環境的建造問題。其中最為著名的是英國景觀學校組織的建筑小組提出了：城市規劃和建設要與人文主義相結合的思想。這種新的思路實質上是指城市建筑規劃的設計理念在與當前的技術手段結合的同時，注重文化元素的融入，以求達到人與事物相結合的目的。這一思想概要產生于文藝復興時期，它有力的喚起了曾經一度不被重視的人文主義精神，以人文本與城市規劃的結合，成為了現代建筑的一個主題思想。
2 傳統國內城市規劃的弊端與不足
國內傳統城市規劃的目標是把國內城市建設成為富麗堂皇的世界性大都市。這一目的本身充滿了政績的味道，部分行政官員為了追求政績，一味的往：高、透、亮方面努力，完全忽略了人類本身的需求。
2.1 城市規劃的盲目性與照搬照抄性嚴重
我們不得不承認，我國的城市發展在世界上處于相對落后的狀態，因此我國的城市發展可以概括為：起步較低、發展迅猛。發展落后的現實讓我們不得不向西方先進的國家學習，吸收西方先進國家城市規劃和建設的精華，為之我用。但是，以當前來看，我們的這種學習已經逐漸演變為盲目的照搬和抄襲。西方一些城市規劃是在幾十年前的事情，他們自己也逐漸發現其中的缺陷。我們一味的照搬是不明智的。我們沒有真正的理解他們這種城市規劃的意圖、優點和缺點，盲目的照搬只能帶來不必要的損失。
2.2 城市規劃缺少群眾的參與
我國的文化源遠流長，城市規劃要以人類的舒適度作為考量標準，必須統籌各地區、各民族的傳統觀念和文化特征，在群眾中征集城市規劃方案，這不僅僅能夠彌補我們城市規劃小組的局限性，還能夠更廣泛的吸收我國城市建設的歷史元素和文化特征。
2.3 高層建筑群使鄰里關系日漸疏遠
工業社會的發展，導致了住宅逐漸向高層化發展，高層化的建筑群使鄰里的交往失去了空間，導致城市間人際交往的缺失，在大多數的居民樓中，根本沒有居民活動交往的場所。致使樓上樓下不知道對方姓名的情況很普遍，鄰里之間的關系可見一斑。當前高層化的規劃方案嚴重影響了鄰里之間的關系。
3 人文主義規劃思想對城市規劃的影響
3.1 人文主義城市規劃的探索研究
人文主義城市規劃在項目實施階段，一定要把“以人為本”放在首位，把“以人為本”作為城市規劃的指導思想，力求規劃建造最宜居的人類生存環境。人文主義城市規劃的一些具體措施：
3.1.1對建筑用地進行合理的劃分
在英文單詞中有一個BLOCK，也就是街區的意思。這是西方城市規劃建設中最成功最有代表性的一項創造。通過縱橫的支路線型，形成人性化的BLOCK街區。這種街區有著鮮明的特點：開放性、便捷性。對建筑用地的合理劃分不僅僅包括街區的方形設計，還要結合當地的地理因素進行合理的劃分，綜合體現人本主義思想。
3.1.2 多種生活元素的配合
人文主義城市規劃的其中一個重要目的就是利用道路網，打破原先封閉的居住環境，把人類的居住區引入開放性的街區。因此，在城市居民區規劃的同時，一定要注意多種元素的積極配合，把便民體現的淋漓盡致。在居民區規劃上，可以考慮將部分商業區、娛樂區引入到城市居民區。建立適當數量的休閑娛樂辦公場所，打造便民社區。
3.2 城市規劃從重視“規模化”向重視“以人為本”轉變
國內當前的城市規劃片面強調“規模化”的重要性，忽略了文化在城市規劃中的重要作用。規模化是指在城市規劃和建造過程中建筑高度和樓群大小等。城市規劃是一項充滿復雜性、多元性、開放性的一項工程。它不可避免的要結合當地的傳統文化，在尊重當地經濟文化特征的同時實現人類居住條件的創造。
城市是集政治、經濟、文化、教育的一個集中的場所，并不僅僅是冰冷的建筑群。人文主義城市規劃要以人的便捷程度和舒適程度作為根本的出發點和歸宿。城市的規劃和建造不能僅僅注重規模化這一點。文化在城市的規劃和建造過程中起著至關重要的作用。在新城區的規劃過程中，一旦忽視了文化在城市中的重要作用，規劃的城區不能是名符其實的城市，充其量是建筑群。大片的建筑群將形成現代城市的“文化空洞”。
3.3 從政府工作部門的直接規劃向市民群眾參與規劃轉變
目前國內城市的規劃和建造方案完全是政府研究部門直接決定，這種規劃模式有其優點和缺點，優點是：耗時短、效率高。然而也有不可彌補的缺點：由于城市規劃部門的專家對本地區的歷史文化、民族風情沒有深入的了結，很難將這些因素考慮在內。城市規劃和設計不是以少部分專家的事，是與居民息息相關的事。因此，城市規劃一定要有實際的居民參與。
3.3.1 城市規劃的居民參與
城市規劃的最終受益人是居民，因此，居民在城市規劃的過程中應該有提出意見和建議的權力。當地的居民生活在這一片地區有成百上千年的歷史，對本地區的風俗習慣了解的比較透徹，提出的一些建議也可以為我們城市規劃工作者提供依據。
3.3.2 城市規劃開發商的參與
城市的規劃和城市的建造是分不開的，合理的城市規劃離不開開發商的積極配合。在技術條件、資金規模、動土施工等方面，開放商有著豐富的經驗。城市規劃以人文本的“人本主義”指導思想，必須貫穿開發商施工的整個過程。
3.4 從照搬照抄向結合民風民俗轉化
西方現代城市規劃與建設的歷程比中國提前數十年，因此，我國人文主義城市規劃的進程，要吸收西方先進的經驗。然而，吸收西方城市規劃的經驗并不等同于完全照搬西方城市規劃的模式。西方現代城市規劃和建設自身也有其不可彌補的缺陷。即使是優秀的經驗也需要與我國的實際條件加以融合，創造出中國特色的城市規劃藍圖，而不僅僅是照搬照抄。
人文主義城市規劃的一個重要目標是塑造以人為本的城市形象。創造宜于人居的城市物質和文化環境。各地區、各民族都有著自己的文化底蘊，在城市規劃的進程中，要放眼過去，放眼未來。近年來，隨著國內經濟的發展，大量的現代化建筑如雨后春筍般涌現。這些現代建筑的共同特點是：依賴高新技術、功能模式單一。這種盲目的城市規劃建造，形成了中國奇特的“千城一面”的景象，基本甚至完全喪失了城市的獨特性和文化性。
城市的建設不是為了吸引人的眼球，而是重在其功能性：可居住性和文化特性。人文主義城市規劃要從一個城市、一個地區的文化背景出發，結合西方先進的城市規劃方案，規劃建造具有中國文化特色的中國式城市。
4 人文主義規劃思想在國內的發展展望
人文主義城市規劃的思想正在逐漸成熟的階段。人文主義規劃思想在學術界已經廣泛展開，大量的專家學者致力于人文主義規劃思想的研究。由于人文主義規劃思想立足“以人為本”，正在逐漸地在人們心中占據一席之地。
很顯然，城市規劃僅僅靠城市規劃工作人員的努力是遠遠不夠的，人文主義城市規劃的快速、健康的發展，還需要政府的大力支持和建筑開發商的積極配合，更需要廣大居民群眾的集思廣益，只有這幾方面積極配合，我國的“人文主義”城市規劃才能夠走的更遠。
參考文獻：
關鍵詞：文藝復興；繪畫藝術思想；人文精神
中圖分類號：J205 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0046-01
藝術革命的永恒公式是當一種藝術漸趨呆滯死板，不能再表現時代趨向的時候，必須回返自然。穿過中世紀美術的呆板陰暗，人們對自然和人身價值開始重視起來，對人和自然作出了新的評價。從14世紀到16世紀以意大利為中心傳播并影響歐洲的文藝復興繪畫運動震動了整個歐洲畫壇，并且成為西歐近代現實主義繪畫藝術的開端。 “15世紀初那些佛羅倫薩藝術名家，已經不再滿足于沿襲中世紀藝術家傳授給他們的那些古老的程式。他們運用新方式和新興趣使得作品在那一時期看上去驚人的真實。在文藝復興時期的大師看來，藝術中那些新方法和新發現本身從來不是最終目標；他們是使用那些方法和發現，使題材的涵義進一步貼近我們的心靈。”
文藝復興時期繪畫藝術思想基礎概括來說就是關懷人、尊重人，以人為本的人文主義精神。人文主義的出現要求文化藝術表現人的思想和感情，發展人的個性，要把思想、感情、智慧都從神權的束縛中解放出來，提倡個性自由以反對人身依附。人文主義思想的真正核心就是要提倡“一切以人為本，人是萬物的尺度”。這樣的觀點在一切以神喻為準則的中世紀則是大逆不道的，那時侯的理想人生就是貧窮、獨身和遁世，甚至認為寺院里的一間斗室和從不洗濯的雙腳是心靈發展的先決條件。而人文主義者則認為人在歷史中扮演的不再是一個被動的角色，不能聽天由命地去等待死亡或基督的重現。他們贊揚家庭生活和明智地運用財富，認為適度的物質享受有利于對知識的追求。人文精神是關于人的本質、使命、地位、價值和個性發展等的思潮和理論。它是是隨著人類進入文明時期萌發的，但人文精神作為一種時代的思潮和理論，是在文藝復興時期沖破了中世紀教會統治下的以神為中心的思想束縛，主張人是自然的一部分并支配自然，認為追求快樂是人的天然權利和社會發展的動因。它批判了封建教會視和世俗生活為罪惡的禁欲主義，肯定了人擁有享受人間一切快樂的權利，從而使征服自然、尋求人生快樂、進行自由創造、爭取個性解放和建立公正社會制度等進步思想得到了廣泛傳播。
約翰?伯格評論：“藝術是一種權利”，“藝術家意志力來自他們對自身經驗的信心，以及對他們所認識的社會所抱的一種深度懷疑”。中世紀的繪畫是以神為核心的表達，文藝復興時代的藝術家們則開始對神學提出挑戰，強調人的現實生活意義，以人性來對抗神性，否定了以神為中心的中世紀意識形態，歌頌人的智慧和力量，贊美人性的完美與崇高。“在粉碎中世紀精神枷鎖的過程中，人們不僅發現了世界，也發現了自己。有人比喻說，以前，人們的視野在觀察世界及認識自己時，都被一層紗幕所遮掩。這紗幕是由信仰、幻覺和偏見組成。而此時，紗幕被撕去了，人們從睡眠或半醒狀態中開始清醒：他們有了“個性”的意識和個人主義的世界觀。”這在意大利文藝復興早期的繪畫作品中充分體現著這種人文主義思想精神。藝術家們創造了許多熱愛自然、歌頌生活、弘揚英雄人物精神的繪畫。他們運用神話題材來表現對人間現實生活的美好憧憬，表現對人的無窮創造力量和智慧的贊美，表現樂觀的生活，表現人體美，歌頌自然。文藝復興時期的繪畫證明人文主義精神在藝術創作中的重要性，在這時期的名作中清晰的體現出來。
論文摘要：隨著近代以來實踐和科學的發展，認識論的鏡像思維模式主導著各種領域的理論研究，并導致哲學史上科學主義與人文主義的分流。歷史主義科學哲學中范式理論的研究同樣受這種思維方式的束縛。通過對范式理論產生、發展進程的分析，更重要的是對其內在矛盾與困境的揭示，可以發現范式理論向實踐哲學回歸的清晰線索，從中看到科學主義與人文主義合流的必然趨勢。
庫恩首次在歷史主義科學哲學領域中提出“范式”這個概念及相關理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學和人文社會科學的研究領域。其使用領域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產生絕不是一種偶然，它適應了近代以來的實踐方式以及由此形成的科學普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學的認識論相關。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”。“鏡子”可以是主體也可以是客體，與之相對的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標準和模式，決定著被照物的特性及運動方式和規律。這種思維方式首先促使范式理論的產生、發展，但范式理論的困境也同時源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學的蓬勃發展，科學領域不斷擴展，由于科學基于這種鏡像思維方式，“鏡子數量”必然增多，即衡量標準必然多元化，這在以前科學被認作單一模式和單線發展的情況下，是不可能發生的，所以范式理論的提出首先應該是科學發展的必然結果。從后一方面講，主體和客體、經驗與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標準的鏡子，這就導致從近代開始，經驗論與唯理論、實證主義與假設主義、邏輯實證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經驗自然”，而另一方注重“內心體驗”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學哲學內部關于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認識論困境的具體表現，也可以說是科學主義與人文主義的分歧在歷史主義科學主義與哲學內部的表現。以前關于科學人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發展，從某個基本概念、問題的發展來探討這種合流趨勢的很少。羅蒂曾經在《哲學和自然之鏡》中把認識論和解釋學結合起來，但他的切入點是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領域卻有可能導致相對主義，所以，羅蒂從這個問題切入很有創見；但是，不可通約性問題的產生，其根源恰恰在于范式概念的內涵，其實就是范式之間的不可通約。因此，本文準備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發展及其困境中，發現鏡像思維的局限性，并看到經過哲學家們的不斷探索，終于使人們認識到科學主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。
一、庫恩的“范式”概念之復雜性和范式理論的困境
庫恩首次提出了“范式”這個概念，當然，有關范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學哲學領域之內就有假設主義、證偽主義等先行理論。觀察負載理論的思想、整體主義的思想、科學發展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經被很多哲學家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學哲學家中最為重要的一員，他對范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現象的諸多復雜矛盾；同時，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復雜性和范式理論之困境就是順理成章的。
庫恩提出范式概念，其目的是要解決科學史領域的科學思想革命的問題。在《科學革命的結構》的前言中，他首先十分戲劇性地回憶說，在他提出范式理論的最后關鍵時期，“甚至更為重要的是，那一年我是在主要由社會科學家所作成的共同體中度過的……尤其令我震驚的是，社會科學家關于正當的科學問題與方法的本質，在看法上具有明顯的差異。我的歷史知識和學識使我懷疑，自然科學家們是否比他們的社會科學的同行們的解答更堅實或更持久”。接下來他就綱領性地提出了范式的概念，“力圖找出這種差異的來源，使我認識到此后我稱之為‘范式’的東西在科學研究中所起的作用。我所謂的范式通常是指那些公認的科學成就，它們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答”。很明顯，庫恩是從社會科學范式差異中得到啟發，并將之運用于自然科學領域，這本身就已經暗示著范式不僅僅局限于自然科學研究領域，隨著科學主義和人文主義的分流，庫恩以前的提出早期類似范式思想的科學哲學家們，大多只是局限于從自然科學發展來看待范式及相關問題，庫思的范式概念一開始就取自更為廣泛的領域，這就必然具有復雜性。另外，盡管他在前言中就給“范式”下了一個定義，但有學者統計說，“庫恩在僅170頁的《科學革命的結構》一書中，竟先后對范式作了20余種不同的解釋”。大概有以下一些主要說法：一、理論、實踐和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例證；三、解題或解題的標準；四、各類從不同角度劃分的成規；五、一致意見或判斷；六、科學成就、特別是常規時期的穩定成就；七、方法及其來源；八、信念、預想和假設；九、學科專業的基體、科學的基本部分；十、各種層次的理論和觀點以及相關的儀器、設備。甚至庫恩本人后來也承認，范式是他理論中最重要的概念，可惜卻沒能定義清楚。這些復雜的含義勢必引發進一步探討的復雜性，其中最為突出的當然是范式到底是主觀的還是客觀的、范式革命是理性的還是非理性的，由此產生了科學革命的模式以及理論之間可否通約等一系列棘手問題。庫恩自己雖然不斷完善自己的理論，但范式的內涵決定著其成敗的關鍵；他沒能擺脫鏡像思維模式，在范式的主客觀問題上選擇了以主觀為鏡子，以經驗為被照物。范式的主觀性決定了范式革命的非理性以及理論間的不可通約性，并最后導致相對主義。此外，庫恩本來提出范式理論是受社會、人文科學的啟發而提出的，但在說明范式革命時，由于先把“科學的”和“人文的”相互割裂之后，再回過頭來用“人文的東西”來解釋科學范式革命的原因，結果只能是：“客觀的”科學理論的發展，卻是由“主觀的”甚至是非理性的人文的東西造成的。這一點對庫恩來說有點戲劇性，因為他提出的范式概念，就其內涵的復雜程度來說，超越了以往的科學哲學家們的思想概念，但這種超越并沒有給他本人帶來解釋的便利，反而成為他走進相對主義的方便之門。盡管庫恩具有作為一個大思想家所通常具有的徹底性，使得他寧可激化并暴露矛盾，他的理論對于徹底打擊極端的實證主義起到了關鍵作用，但畢竟矛盾只是被提出，真正的解決還要求范式理論進一步的發展，甚至可以說，只有到其復雜性被更加充分展示出來的時候才有可能。
二、范式理論的內涵和領域的進一步擴展
在庫恩那里，由于科學與人文的區分，使得來自社會人文領域的東西，僅僅淪為說明自然科學范式革命的工具；他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實是割裂主客觀的一種必然結果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時，另外一些歷史主義科學哲學家對此或贊同或批判或發展，但結果卻是使范式本身的內涵不斷擴展，使這個概念重新被運用于本來就應該非常寬廣的領域。這反而使人覺得它本來就是出于科學哲學的狹窄領域的一種擴張，在范式的多層次性和整體性發展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經驗的東西，不但導致相對主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導致常規科學與科學革命的界限過于分明，所描述的科學發展模式不符合歷史事實。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領”分為“硬核”、“保護帶”、“啟示法”等幾個部分。應該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實質，但在范式結構化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。
夏皮爾進一步將范式的整體性和層次的復雜性，給予了較完善的說明。他進一步將庫恩范式轉化為更加復雜的“域”。“如果我們考察科學在其發展過程中的某個特定階段的相對發達的領域，就會發現，在這個階段，人們把某種信息群當成了研究對象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認為是以一定方式聯系著的。我將把這些相關的項構成的群稱作域。”域是一種存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區分，其中的“項”可以“低”到直接經驗，“高”到觀點、理論、方法、原則甚至傳統等。各種不同層次的“項”，或項所結合成的不同“域”不僅相互關聯，而且可以消失、修改或重新組合、擴大。同時，夏皮爾看到了這種域的變化的動態“生成性”，因而科學革命也就不再是常規科學涇渭分明的突變式革命，而是“規模可大可小”域的不斷重組和進化的過程。與此相關，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內涵相似，但重要的是，他卻堅決不把背景信息看作客觀認識的障礙，恰恰相反，他把它看作是進一步獲得新信息，使得域及其項不斷發展的橋梁。“關于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識進步的理由、求知的根據不是拋開原來的域或背景信息，從而導致相對主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對以前的邏輯實證主義，又試圖避免相對主義，進而豐富了范式理論。從我們所關注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關系到人類科學實踐的整體性和多層次性，有助于實踐主體的確證。
但是，夏皮爾作為科學哲學家，他的研究領域仍然只是局限于科學發展問題。因此，他所謂的科學發展的理由“相關性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質疑，特別是放到費耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因為且不說這些標準是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學標準。費耶阿本德的極端相對主義顯然有其不足之處，但從我們所關注的角度來看，費耶阿本德在范式的擴展，特別是超出自然科學狹小范圍方面，還原了范式所源出的領域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學思維的局限性，這從而加速了科學主義與人文主義的合流。費耶阿本德認為，從一種更宏觀的角度看，科學本身從近代以來已經并正在成為一個超強范式，以至于任何學科都必須將自己打扮成科學才會得到承認。但“科學的優越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個問題上，科學家和科學哲學家的做法就像過去為只有一個羅馬教會作辯護的人的做法一樣：教會的教義是真理，任何其他東西都是胡說”。科學只是人類實踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴展到了人類實踐的一切領域。更加值得注意的是，費耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實踐或一種傳統的成員，對另一種實踐或傳統(可能的)入侵應采取的態度問題。觀察者問的是：發生了什么?將要發生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個角度，即實踐的角度，費耶阿本德的所謂相對主義、無政府主義等極端理論會被更好地理解。他已經有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉向實踐問題。這種轉向必然離不開實踐主體，因此，純粹科學主義漸漸地發現了自身的局限性，但是，從客觀上看，費耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個鏡像思維的范式之中。
三、羅蒂對范式理論困境的解釋學分析
夏皮爾、費耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時，由于當時的歷史主義科學哲學家們跳不出鏡像思維框架，這種擴張更進一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費耶阿本德的理論反對夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對主義和非理性主義又是科學家和科學哲學家們所不愿承認的。與之相應，可通約與不可通約性問題、實在論與反實在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費耶阿本德本人在歷史主義科學哲學領域，較為明確地提出了實踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費耶阿本德主張相對主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實際上我們仍然會發現，他們只是“指出”了這種現象。真正讓歷史主義科學哲學家們進退維谷的原因，在于他們缺少方法，他們的描述仍然是外在的，他們“提到了”實踐但沒有“深入”實踐。對范式本質的研究，以及相關一系列問題，都不能從與主體相關的實踐角度來考察，實踐的考察必然既是科學的，又一定離不開主體的、人文的東西。科學主義與人文主義長期的對立限制了很多人的視野，甚至人文主義實際上也是“科學地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學主義一段時期內涇渭分明，也正是由于和科學主義一樣忘掉了實踐，在這方面，羅蒂通過對歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實質性問題。因此，他在其《哲學和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認識論”，向超越鏡像的“解釋學”的發展，從而在科學主義與人文主義的合流進程中起到了非常關鍵的作用。
在羅蒂的視野中，歷史主義科學哲學家們在思考有關范式理論的問題時，遵循的仍是“認識論”的方式，由此總是在兩個極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學發展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯系，并沒有看到其內在的關系；而要想揭示內在關系只能“深入”到關系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學哲學家們看到了認識論建構的知識基礎的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對認為科學只有唯一標準并單線發展的巨大革命。“庫恩特別追問科學哲學能否為諸科學理論間的選擇建立一個規則系統。對于這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認識論從科學出發能否通過發現凡可被看作‘認識論’或‘合理的’人類活動的共同基礎，而被推廣到文化的其他部分中去。”但哪怕最極端的、最具相對主義特征的歷史主義科學哲學家，仍然把范式革命歸結為一種東西；哪怕這種東西是非理性的，這種歸結本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認識論與解釋學各自領域之間的界限不是一個有關‘自然科學’和‘人的科學’間的區別的問題，也不是有關事實和價值、理論和實踐之間、‘客觀知識’與某種可疑的知識之間的區別的問題”。通常認為代表獲得自然科學知識的“認識論”和代表獲得人文知識的“解釋學”實際上并沒有嚴格的界限；常態科學的知識不是“客觀知識”，決定科學革命的也不是類似價值、心理、等“可疑知識”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實踐的不同環節。范式的發展所體現的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實踐。范式理論不斷向整體性、復雜性、多層次性的發展，范圍的不斷擴張，是人類實踐活動發展的必然結果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學的視野中，從而將科學主義與人文主義帶到了一起。
四、實踐哲學視野中的范式理論
關鍵詞：加爾文；加爾文主義；宗教改革；教育
中圖分類號：B976.3 文獻標識碼：A 文章編號：1003-949X（2008）-03-0070- 4
阿基米德說：“給我一個支點，我能撬起地球”。加爾文就是一個翹起世界的人。奧地利哲學家希爾在《歐洲思想史》中如是評價加爾文的影響：“加爾文主義者是'近代世界的先驅'。他們在十六世紀推動了西歐宗教改革的發展；十七世紀里推動了國際政治的發展；十八世紀又推動了西歐科學的發展。十六世紀之后，歐洲無論在勞動精神、在雄心壯志、殖民開拓、戰爭與經濟的結合、自然科學的進展，都與加爾文主義者的活動分不開。通過上述過程，歐洲第一次成為西方。從中世紀起，羅馬教皇的事業，格列哥利時代的改革、以致經院哲學的發展，都經有加爾文主義者而完成。在他們的時期之后，亦即從十九世紀起，歐洲的精神歷史是力圖克服加爾文主義者所確立的基本態度。”[5](p407)加爾文的影響在于其思想是一套完整、兼收并蓄、體用一源的世界觀，他基于“唯獨上帝榮耀”、以及“唯獨圣經原則”來建構自己的神哲學，并由此統攝演繹出諸如“平行雙國論”[6](pp.847-8; pp. 1485-89)、“民主代議制”教會治理模式 [6]（PP.1053-1068）、”工作呼召論”[6]（pp.719-25）等思想，使其在近現代基督教思想家中的影響無可比擬。他的支點在哪里？對此，著名學者巴西爾?豪爾認為，加爾文早在1541年之前就已基于十六世紀早期那些“圣經人文主義者”的研究方法和目的，將其神學、政治和哲學觀點平衡地關聯起來，并使其思想成為一套前后一貫的體系。[7](pp.55,p169)所以，弄清加爾文的早期教育對其思想產生的影響，對認識其思想實質頗為重要。
一、加爾文的早期教育經歷
1509年，加爾文生于諾陽一個天主教家庭中。他的父親是當地教會法庭的書記，也是主教的羅馬教皇公證人和會計公證人，這使他能在教俗兩界都頗受歡迎，也使他有能力支持童年加爾文與貴族子弟同受良好教育。[8](pp.38-43)到了加爾文要升大學時，可能因為路德與茨溫利的宗教改革當時仍未對法國的天主教會產生太大沖擊，所以在教會中擔任神職人員仍不失為一份頗為穩定的職業。加爾文早年也認為自己天性適于學習神學且有明顯宗教情懷，于是來到巴黎大學開始準備學習神學。[9](p.4)但是， 到了1528年左右，可能宗教改革對法國的教會產生了很大沖擊，擔任神職人員便不如在教俗兩界都可游刃有余的律師更穩妥了，所以他又安排加爾文改學法律。[9](p.5)但是，加爾文在其父親去世后卻開始根據自己的興趣學習人文，希望走一條學者之路。因此，加爾文所受教育分為四個階段，這四個階段對他以后的思想產生了巨大影響：
第一階段、文法教育階段（1523－1526）。[10](p43，p。12)1523年，加爾文遵從父命進入巴黎大學的馬爾什學院接受神學預科的博雅教育，主要課程是文學課程，這是學習神學之前所必須修的。[9](P.4,P.11)當時，巴黎大學乃是歐洲學術中心，在此期間，加爾文師從同情宗教改革思想的法國著名教師科爾迪耶習拉丁文和法文。
第二階段、神學教育階段（1526－1528）。1525年，加爾文轉入以傳統經院主義、管理嚴格且環境惡劣著稱的蒙太舉大學，但他仍是巴黎大學的學生。當時，巴黎深受經院主義哲學影響。在1450年至1550年，這個世紀奧卡姆的唯名論思想仍統治著整個思想界。它堅持走一條“現代路線”，明顯劃分自然界和超自然界。[4](P408)期間，加爾文成績突出，還閱讀了大量的拉丁經典、邏輯學、教父著作，如奧古斯丁的著作及當時流行的圣貝爾納的著作與彼得?朗巴德的《金句四卷集》等。
第三個階段、法律教育階段（1528－1531）。大概由于當時宗教改革形勢對法國的影響，加爾文的父親后來改變了注意，希望加爾文學習法律，因為這是一條更穩妥的飛黃騰達之路。而當時加爾文因受一位親屬彼得?羅伯特?奧里維特影響，開始對宗教改革信仰有了一定了解，并致力于圣經研究。[9](PP.4-5)于是，在1528年，加爾文遵從父命轉入奧爾良大學專攻法律，師從著名民法專家萊特瓦的彼得。期間，不僅他的法律知識突飛猛進，而且他的圣經知識也長進飛速，以致許多愿意接受歸正信仰的人都來向他請教，對他的博學由衷感佩。[9](P.5)1531年，加爾文為了師從當時最著名法學家安德烈?阿爾齊特又轉入布爾日大學的法學院，開始用歷史批判方法來研究法律。在此期間，一位來自德國的希臘文教授沃爾默（貝扎的老師、監護人）使他收獲良多。在他建議和幫助下，加爾文開始對希臘文學感興趣，并熱切地對將來所擔負的責任。
第四階段、重回人文階段。1531年，加爾文在其父親去世之后，并沒有打算從事祭司或律師職業，而是重返巴黎大學攻文學與古典文學，以實現自己的學者夢。他迫切想置身于1523年至1531年間所認識的那些一流的法國人文主義者當中。次年，他完成了《塞涅卡論仁慈注釋》。此書雖然沒有受到人們重視，但卻說明加爾文深受人文主義影響。[14]（pp.55.）在巴黎的數月間，他所認識的一位新教人士斯蒂芬被付之火刑。加爾文為此事所感，從此放棄了其他的研究，全心投入服侍上帝的工作中，并開始參與改教者的秘密聚會。[9](P.6)
二、加爾文的早期教育對其影響主要體現在以下幾方面
第一、在此期間，加爾文明顯受到了人文主義影響。
（1）人文教育，特別是語言為加爾文提供了研究工具、解經方法。當時，人文主義學者提出了“回到源頭”（ad font）的觀點，并重視對古代希臘羅馬經典的刊印工作。希臘文的學習使加爾文后來能從原文直接研究圣經。加爾文視希臘文圣經為正版，而非四世紀耶柔米（又作哲羅姆）的拉丁文譯本。他所采用的圣經版本有西班牙紅衣主教西曼尼斯1514年所編訂、1522年印刷的康普路屯并排版圣經（Complutensian Polyglot），有人文主義者伊拉斯姆于1516年在瑞士巴塞爾刊印、并于1527修訂的第四版新約希臘文圣經單行本，還有1534年科林斯以上述兩個版本為基礎并加入部分手抄本資料修訂的希臘文圣經。當時，最主要的圣經版本是伊拉斯謨的希臘文圣經，這在后來成為“難民的圣經”。加爾文主要依據的是科林斯希臘文圣經。而且，他采用的解經方法是根據上下文內在脈絡來以經解經。[8](pp.171-2)圣經注釋和基于圣經注釋《基督教要義》成為他表達自己思想的雙飛翅膀。[8](167－8)
（2）人文教育使他成為寫作的長才。他師法人文主義者的治學風格，從中發展出自己的修辭和邏輯技巧，同時也受其思想影響。加爾文后來成為一位邏輯學大師，不能不說應歸功于此。對此，牛津學者麥格拉斯認為，這種技巧已影響到加爾文的思想實質及其教訓的表達。后者顯然是受到用詞考究、縝密、酣暢的伊拉斯謨拉丁派風格的影響；對于這種風格，加爾文一定曾從伊拉斯謨所著《手稿》（Copia）、《語錄》（Adagia）、《對話集》（Colloquia）等著作中有所感受。這一較晚的《要義》版本，非常明確說明了將邏輯運用到其神哲學中的情況。人文主義或許已經對加爾文的神學產生了極大影響，其程度遠比人們通常想象的要大。[2](125-127)正像路德因將圣經翻譯成德文成為“現代德語之父”一樣，加爾文后來因其所著《要義》成為“現代法語之父”和修辭長才。[12](p.126)無怪乎加爾文在從事改教事業后，對曾受教于科爾迪耶和沃爾默門下充滿感激。他將《帖撒羅尼迦前書注釋》一書獻給科爾迪耶：“您應當分享我勞動的果實，在您支持之下，我開始進入事研究領域，目前至少在某種程度上可資用于上帝的教會。當我年幼之時，家父送我到巴黎，……上帝的護佑使我在您手下短時學習，使我得受學之真諦的訓誨，使我因此得以有所長進，……若有人從我所寫得些益處，他們當知道這部分應歸功于您。”[13]此外，加爾文又將《哥林多后書注釋》獻給沃爾默：“斷無什么比我當初被家父送去學習法律，在您訓誨之下學習希臘文更重要的了。”[14]另一方面，沃爾默曾受路德思想影響，且是接受路德觀點的那一小群人的中堅，所以他很可能是第一個開啟加爾文福音之道的人。[15](PP.12-13)
（3）人文主義影響了加爾文的神哲學研究的進路。對此，法國著名社會倫理學家安德烈?畢耶爾認為主要有三方面：首先、在文藝復興運動和發現新大陸以后，“人的本質是什么”，或者說“人是什么”的問題就成了關鍵問題。因為人們高舉理性，拋棄了有神論，導致了教條式無神論和實用主義無神論，這又隨之導致了人的幻滅及對人的背叛，造成了悲觀主義和精神上的虛無主義。當時的羅馬教會將宗教自身作為目的，將人囚禁在宗教中，沒有讓人們向基督開放。所以，若不回答人的問題，就不能解決個人倫理和政治理論問題。其次、當時的人文主義者和宗教改革者都關注使人擺脫長期扭曲人性的虛假的神秘主義及社會奴役問題。但人文主義者繼承的是異教的古老傳統，被諸如藝術、文化、人的社會行為等外在東西吸引，亦即馬基雅維利所說人的教養與政治才能吸引，以此為滿足，并在人自身及其所歸屬的自然中尋找問題的答案。最后、法國當時的學術氛圍卻不同。法國人文主義更尊重神學，繼承了基督教傳統中最真實的那部分內容。他們拒絕接受將人簡單化和抽象化，認為：只有從上帝那里才能找到真正的人，只有站在上帝的角度才能說明到底人是誰。[26](pp.9－11)這樣，加爾文不得不把解決認識上帝的問題和認識人的問題結合起來。
（4）人文主義教育影響了他對待異教文化的態度。人文主義學習使加爾文看到異教文化中真善之處，在評價非基督教作品上并未棄之如敝屣，其中有些教訓如仁慈、互助、憐憫都與基督教的美德相近。之后，加爾文把這些價值追溯到上帝的“普遍恩典”上，促發他提出普遍恩典觀：“真理(不拘是什么真理)總是有價值的，這是多人所承認的。但上帝乃眾善之根源，如果你不歡迎真理的各部(不拘從那一方面而來)是從上帝那里來的，并接受為從天上來對你說話的聲音，你就應該受不感恩之嫌的攻擊。”[17](p.2)
第二、加爾文明顯受到當時流行的經院傳統的影響。經院傳統既包括柏拉圖主義的神哲學方法與內容，也包括基于亞里士多得哲學基礎上形成的神哲學方法即內容。其中，貫穿了“唯實論”、“唯名論”之爭。“唯名論”又有“現代路線”與“新奧古斯丁派”之爭。就加爾文的思想內容而言，在某種程度上受到了這一傳統的影響，其中一個例子就是《要義》中關于上帝的認識部分明顯受中世紀“唯名論”思想影響。利奇爾是第一位從加爾文雙重預定中看到加爾文基督教要義中“唯名論”色彩的人。于是，一些人便追隨利奇爾的觀點將加爾文的思想追溯到鄧?司各脫的思想[2](P137)。另外，就其研究方法而言，一個例證就是他所著《要義》一書的篇章和體例安排在一定程度上師法了彼得?朗巴德的“名言集”，因為宗教改革前朗氏的著作一直被視為正統，對這一著作的注釋至少有250本之多。很有可能，除《圣經》外，再無哪本著作像朗巴德的“名言集”那樣能吸引數量如此眾多的注釋者了；從十三世紀至十六世紀，任何一位神學大師包括路德本人在內，都是從注釋朗氏“名言集”入手來開創自己事業的。加爾文同樣也遵從朗氏所創方式，對《要義》結構徹底重構[26](P129)。而且，加爾文的論述方式也頗受經院主義的影響。
第三、加爾文所受良好的法律教育，在校期間就以才華出眾被邀請為教師，后成為一名著名律師。這使其此后受益頗深，一方面，“加爾文是個熟練的律師，熟知羅馬法和教會法，因此當法國人文主義者反對他從倫理的角度來看待人生時，他很容易對付。[4](p.410)另一方面，加爾文所受法律訓練培養了他的組織力與洞察力，使他日后在日內瓦處理政務時能夠給予正當的建議；而且，也預備了他對圣經詳細研究(如在他的注釋中)，并對偉大的圣經原則的發展――上帝的，有莫大幫助。[17] (p.2)此外，學習法律對他也大有裨益。
三、結論
綜上所述，筆者認為，加爾文作為一位集人文、改教、教父、經院諸傳統于一身的學者，與其早期教育關系重大：他從人文主義獲得了語言工具、表達方式及”回到源頭“的思想，使其能歸回教父和圣經，這使他的文風優美有力。加爾文把從路德繼承的”唯獨圣經原則“與人文主義”回到源頭“原則結合起來，并發展到了極致。人文訓練使他沒有完全拋棄已往的傳統和異邦文化，而是將其放在了恰當位置上，從而提出了普遍恩典說。第二，他向經院主義學到了體例和研究方法，并在一定程度上受其思想影響。第三，法律學習使他成為務實、注重法制和社會穩定的思想家。所有這些因素在他朝向上帝之旅過程中不僅成為一種切實有效的探索工具，也成為其思想一部分。
注釋：
[1] 參見 Calvin and Calvinism. Sources of Democracy Ed. by Robert McCune Kingdon and Robert Dean Linder.
[2] Paul Avis, The History of Christian Theology, [M], Wm, B Erdmans Publishing Co,. Grand Rapids, p126. p125－127 ；p137.
[3]恩格斯：路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的總結[A]馬克思恩格斯選集[C]北京：人民出版社，1965年版，第4卷，第252頁。
[4]馬克斯?韋伯.新教倫理與資本主義精神.[M]，西安，陜西師范大學出版社，2002年版，67頁。
[5]弗里德里希?希爾著.趙復三譯.歐洲思想史.[M] 香港，香港中文大學出版社，2003年第一版，第407頁，第408頁，第410頁。
[6]John Calvin, Institutes of Christian Religion, translated by Ford Lewis Battles. ed John. T. McNeill,[M] ( Louisvilleo London：Westminster John Knox Press), vol.3.15.pp.847-8; Vol.4.3.1-3；.pp. 1485-89；Vol.4.3;.pp. 1053-1068；Vol.3.10. pp.719-25.
[7] 見Rev.Basil Hall, Calvin and Biblical Humanism,[A] in 14vols of Articles on Calvin and Calvinism Vol.4. Garland Publishing, Inc. New York & London 1992.pp.55.關于加爾文思想的一貫性也可參見帕爾克著，加爾文傳，王怡芳．林鴻信譯，臺北，道聲出版社，2001，第169頁。
[8]帕爾克著.加爾文傳，王怡芳．林鴻信譯，[M],臺北，道聲出版社，2001，第38-43頁；第171-2頁；第167－8頁。
[9] Theodore Beza, The Life Of John Calvin, P.4.；p.5.；pp.4－5；p.5；P. 6.; p.4 also William Wileman, John Calvin. His Life, His Teaching & His Influence. p.11，[M/CD]Books For The Ages AGES SoftwareoAlbany, OR USA Version 1.0 ? 1998,.
[10] Parker 認為這個時間要早，約在1520年或1521年左右，見帕爾克著《加爾文傳》，王怡芳．林鴻信譯，[M]臺北，道聲出版社，2001年版，第43頁；但William Wileman認為是在此期間, 見William Wileman, John Calvin. His Life, His Teaching & His Influence. [M/CD] Books For The Ages AGES Software o Albany, OR USA Version 1.01998,p.12.
[11]見Rev.Basil Hall, Calvin and Biblical Humanism, [A], in 14vols of Articles on Calvin and Calvinism Vol.4. Garland Publishing, Inc. New York & London 1992. p.55.
[12] John. T. McNeill. The History and Character of Calvinism, [M] New York. Oxford University Press. 1954, p.126.
[13]John Calvin, Commentary on Thessalonians I [M/CD]Books For The Ages AGES Software o Albany, OR USA Version 1.0 ? 1998 Dedicatory Epistle.
[14]John Calvin, Commentary on Corinthians II [M/CD]Books For The Ages AGES Software o Albany, OR USA Version 1.0 1998 Dedicatory Epistle.
[15] 茜亞凡赫爾斯瑪著.加爾文傳，王兆豐譯.[M]北京華夏出版社，2006年3月第1版，第12－13頁。
[16] André Biéler, The Social Humanism of Calvin，[M],（John Knox Press，Richmond Virginia）,p.9－11.
1．提高群眾文化工作者的素質，壯大傳播群眾文化的隊伍
首先，加強群眾文化的傳播必須要壯大其隊伍，動員更多的人投身于傳播群眾文化的“人文關懷”的隊伍。在我國，社會主義社會條件環境下，街道、社區的管理干部就成了群眾文化傳播的主要隊伍，社區文化作為群眾文化的一種，伴隨著人們的日常生活。而隨著群眾文化中“人文關懷”地位的日益突出，越來越多的有志青年也投身到傳播群眾文化的隊伍中。我們需要做的，就是鼓勵越來越多的青年志愿者積極參與進傳播群眾文化的活動中。我們可以組織專業的人才，對這些致力于傳播群眾文化的社區干部和青年志愿者經常性的培訓，提高群眾文化工作者的素質，幫助他們更好的從“人文主義”的角度與群眾溝通、交流，促進廣大群眾的參與和支持。“作為群眾文化的工作者，應該具備較高的綜合素質，只有這樣才能保證群眾文化能健康向上的發展。首先，群眾文化的工作者應具有過硬的思想素質，并達到崇高的精神境界，還要具備樂于奉獻的精神，并能夠全身心的投入到群眾文化的建設中；
其次，要有豐厚的理論基礎，群眾文化的工作者應對指導我國開展文明建設的各種理論思想都熟記于心，并能真正的參悟其中的實質；最后，具有扎實的組織能力，由于從事于群眾文化的工作者，時常要組織、策劃各種各樣的群眾活動，所以他們要有扎實的業務水平，在實際的群眾文化建設過程中，通過他們的專業化技能與長期經驗，就能深入到群眾中。”[3]由于各年齡段的接受群眾文化的受眾不同，這也要求需要各個年齡段的群眾文化的傳播者與他們更好的交流。在傳播者中，青年志愿者可以更貼近的與年輕群眾交流，而從事社區、街道工作的社區工作者則更適合與一些中老年群眾交流。以群眾為主體、服務群眾、受益群眾，展現群眾文化的魅力。這種不斷完善“群眾”為中心的服務體系，更是“人文關懷”中關懷人的深刻內涵[4]。這樣選擇不同的文化傳播者，可以更好的加強群眾文化在群眾中的滲透，也體現了群眾文化中“人文關懷”這一特點，推動群眾文化走向繁榮。
2.勇于突破傳統的群眾文化，為新時代的群眾文化發展開辟道路
群眾文化簡單的來說就是群眾在長期的生活中形成的風俗習慣、節日文藝。自中國對外開放以來，外來經濟貿易日益流通，于此同時，許多外來文化也進入了中國的文化中。傳統的群眾文化已不能滿足人民日益增長的文化需求，這時，我們需要引進外國文化中先進的一部分，例如人文主義，來補充我們傳統群眾文化的不足。再看我國傳統的群眾文化也不盡然都是精髓，在接受外來文化的同時我們也需要丟棄傳統文化的糟粕，像滲透在我國傳統群眾文化中的封建迷信就應該破除。我們可以在堅持本國傳統文化的基礎上，開展知識講座、社區交流會、群眾文化倡議傳播活動等形式來提高廣大群眾的文明素養，強化群眾的文化意識。在新形勢下，認清群眾文化工作的地位顯得至關重要，因為只有認清文化發展的形式，才能促進群眾文化走的更遠、更好。在當今時代背景下，傳播群眾文化的“人文關懷”已成為主流，我們需要高舉社會主義旗幟，以以人為本為核心，破除群眾文化中落后的部分，為新時代的群眾文化發展開辟道路。
關鍵詞：馬克斯•韋伯；新教倫理；路德宗；加爾文派
《新教倫理與資本主義精神》中韋伯主要考察了16世紀宗教改革以后的基督教新教(Protestantism)的宗教倫理與現代資本主義的密切關系。他試圖論證“西方民族在經過宗教改革以后所形成的新教，對于西方近代資本主義的發展起了重大的作用。”i旨在探索宗教社會文化與經濟社會之間的關系。
宗教改革不僅客觀上，而且在實質上也契合了新生資產階級的經濟擴張行為的意圖，適應了早期工業資本家與產業工人建立雇傭關系的需求，解除了基督教傳統宗教倫理對新生階層——資產階級階層（不稱其為階級是因為當時的社會還未使此劃分、歸類。彼此的階級力量還未達到足以可以抗衡的態勢，但后來的社會發展無可辯駁地印證了這一點）的束縛，使人們的個性得到空前的解放和張揚，極大地促進了近代西方資本主義向現代化的邁進。
一、新教倫理思想
新教是自16世紀起席卷整個歐洲的宗教改革運動中脫離羅馬天主教會的各個教派的統稱，其中路德教和加爾文教是典型代表。這兩個主要教派都贊成和接受在實質上同一的宗教和共同的價值觀念、倫理準則以及思維和生活方式。新教倫理作為16世紀的人文主義運動在基督教信仰領域的一種特殊表現形式，所謂新教倫理即是指基督教新教在世俗社會和人文精神角度的倫理維度，是基督教神學家和改革家（包括馬丁?路德、加爾文等)為基督徒實現“救贖”到達“天國”、“極樂世界”這一終極目的而提出并且要求信徒遵循的行為準則以及由此引申出來的價值觀念和倫理規范體系。這就區別與傳統的天主教，是其之所以稱為“新教倫理”的基本點，傳統的天主教更注重天國與靈魂的凈化，厭惡和逃避世俗生活，認為熱心于塵世的人就是靈魂的墮落。然而，宗教改革后的新教則更多地賦予世俗生活以信仰的價值。但新教倫理絕不是基督教新教的教義。表面而言，新教倫理思想雖然強調人對神的義務以及由此引申出的人對人、人對自然的義務，是關于個人處理與上帝的關系、處理與他人和自然的關系的行為規范體系，并因此具有神圣性和超越性的特征，而實質上，它是一種人文主義精神，其直接肯定了資本主義市民社會的社會活動和個體需求，其目的在于借助“彼岸”、“救贖”等宗教神學范疇和理念來激勵人們投身社會世俗生活的積極性，并在道德上限制和責斥對市民社會發展起消極的作用的言論、行為以及其他宗教因素。
（一）新教倫理思想內容
1.與羅馬教皇分庭抗禮的理論武器——預定論
概括而言，預定論是關于世間一切都是上帝預先預定的、永恒不變的安排，都是出于上帝無可測度的、預定的絕對的旨意，人絕對不能離開上帝而獨立有所作為且都在上帝的掌控之中的宗教理論。具體而言，路德根據人的屬靈本性的特點，主張個人自由根植于信仰，人單憑自己的信仰即可達到道德的完善，即可得救，集中反對那種認為人只能借助教會，通過各種繁瑣的宗教儀式才能獲救的觀點。
加爾文是這樣對預定論解釋的：“我們把上帝的永恒教導稱為預定，他以此預定他愿意為每個人所做的事。因為他不是在同等條件下創造他們的，所以令一些人得永生,另一些人受永恒詛咒”。加爾文從路德的上帝恩典決定人的拯救命運的前提出發，得出更加徹底的、明確的預定論的結論。其“預定論”認為，上帝所要解救的并非所有世人，而只是其中的部分“選民”。誰將要成為“選民”而得到救贖或被棄絕，都是上帝預先確定了的，個人的行為對于解救自己無能為力。加爾文依據預定論，強調上帝和《圣經》是惟一的權威，徹底否定羅馬教皇和羅馬教會的權威，否定那些教父和牧師的權威，堅決反對宗教形式主義。他認為，人只是受制于神的權威，不能受制于人的權威，因為人不是神。
關鍵詞：生態批評；人文主義；后現代；精神圈：主體間性
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2012)04－0047－05
在上世紀90年代初期的文壇曾經有過相當轟動的一幕，就是王曉明等學者掀起的關于“人文精神”大討論，這種局面比起文學界曾經的顯赫固然算不了什么，但在文學日益邊緣化的當下，那種盛況之后再也難得一見。但面對此情此景，我們似乎還想追問，曾經被諸多作家學者牽腸掛肚的“人文精神”今天怎么樣了，它比起當初“大討論”時是發展壯大了還是日暮途窮了?圍繞這個問題，我對當下的文學寫作和文學批評的現狀作了研究整理，我認為，生態主義批評是當下“人文精神”存在的主要狀態之
一、生態批評的現狀
文學的生態主義批評實質是思想批評，它最關鍵、最重要的本質特征是其生態整體論思想。它的崛起應該是近幾十年的事情，至于確切從什么時候開始圈內似乎并沒有達成一致，王諾認為“生態文學研究或稱生態批評從20世紀70年端，并迅速地在90年代成為文學研究的顯學。”魯樞元先生認為生態文藝學是“始于20世紀90年代的美國”的一門學科，是“繼女性批評、后殖民批評之后的一種新的理論思潮與批評方法，是日益嚴峻的生態困境、日益高漲的生態運動在文學藝術領域的反映”。
可以肯定的是，生態批評(eeoeritieism)這個術語自2002年被引進我國之后，短短的幾年里，已經引起學界高度的重視。曾繁仁、魯樞元、王寧等知名學者發表著述對其進行探討，《文學評論》、《文藝研究》、《文藝報》、《新華文摘》、人大復印資料《文藝理論》、《中國社會科學文摘》等重要刊物都刊發或轉載了相關的專題論文。王諾對生態批評給出的定義是：“生態批評是在生態主義、特別是生態整體主義思想指導下探討文學與自然之關系的文學批評。它要揭示文學作品所反映出來的生態危機之思想文化根源，同時也要探索文學的生態審美及其藝術表現。”這點上當下生態學批評界也基本上是認同的。王諾等還認為其具有跨學科性和現實功能，跨學科性主要體現在方法論的科學取向：即結合科學研究的新發現，尤其是從生態學的發現出發，以生態學的生物多樣性、復雜性以及萬事萬物共生、共棲、相互關聯的整體主義原則為基礎，批判性地研究人類中心主義思維定勢下人與自然關系的張力，批判性地研究以人為中心的人文主義傳統中對自然的信念、審美、以及倫理關系的樣態和走向：現實功能則體現在對西方現代文明的傳統價值觀念的反思，即借助生態環境科學的認識，以文學文本為對象，反思工業文明發展對人類生存環境的破壞，從而重新審視人類本體、人類生存本體、以及本體意義上人類進化與自然關系中的自我實現的智慧，反思人類在自然中位置、人類在自然中的行為意義，反思人類文化與自然的關系，從而作用于人類對自然的情感、態度、想象與觀念。
曾繁仁指出，生態批評的核心特征和主要價值決定了它的主要任務――探尋和揭示導致生態危機的思想文化根源。結合西方的生態思想和我國古代生態智慧，生態批評應當深入探討以下最基本的思想問題：生態整體主義與人類中心主義、和諧共享與征服占有、整體合一與二元對立、生態發展觀與唯發展主義、人格完善動力與欲望滿足動力、簡單生活觀與消費文化、生態正義與社會正義、綠色科技與科技至上等。
每一種話語的發生都有其深厚的社會背景，生態批評引起普遍的關注是因為生態危機確實已經成為當下不容回避的、最大的人類危機。如果一切都以人當下的利益而出發，最后不只是影響環境與生態，也會影響人自身未來的發展甚至生存。因為人總是把當下看得高于一切，尤其在一個人類不再相信上帝的世俗社會，也不再有理想和夢想，所有的努力只是為了當下的生活舒適，對于之外他者無暇旁顧。很難想象，如此下去，人類在破壞了環境、破壞了生物生長的環境之后，還能在人類間和平共處。那些提倡肆無忌憚的與狂歡，毫無節制、紀律與倫理的個人中心主義，如果作為反叛曾經的壓制而作一時的矯枉過正尚可以理解，如果長期如此，沒有人知道人類前途路在何方。我不認為人對于宗教、對于神的虔敬一定束縛人的快樂。大自然的力量是人類無論如何都不能抗衡的，對于大自然的尊重，是人類生存所必須的。人類只能在遵守自然的游戲規則的前提下才能幸福生活，當下有悖于這種“生態整體觀”思想和行為亟待轉變。
二、生態批評的后現代性
庫伯認為生態批評在原初意義上已經被置入后現代主義話語譜系中，并且是作為其構成因素生長起來的：第一，它以后現代主義話語譜系的基本理念解構現代性中的人類主體特權(人類中心主義)，為生態主義的文學批評奠基；第二，它運用后現代主義的去中心化方法，在歷時l生的建構過程中不斷消解自身殘存的中心主義、整體主義、本質主義，使理論創造走向圓融和自覺；第三，它為后現代主義文學批評增加了生態學維度，對后現代主義文學批評從單純解構走向建構有推動之功。庫伯等人強調生態批評與后現代主義思潮的歸屬關系，說明其已發現了這個線索并試圖用它來強化生態批評的解構力度。在上述這些意義上，生態批評全面走向了生態美學的論域。
現代社會打著“為人”的旗號消解了神話，用知識代替想象，用理性主宰世界，拋棄了有機論、目的論，通過對世界的還原以及機械的數學、物理解釋，宣判了自然之死――自然失去了目的、價值、意義，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規范。人類生命變得異化和自主了”，從而造成了人與自然的對抗，引發了生態危機。事實上，不止是生態危機，當各種建立在感性的基礎上的人類情感也在隨著知識理性和科學理性消失，靠感性維系的一切傳統道德情感，仁義理智信，都行將崩潰。當下這種過于理性的社會給人帶來物質的充實和發展的同時，卻給人的“精神圈”以及整個“生態環境”造成破壞。
生態批評的后現代性主要在于它倡導的“生態整體論”解構了“人類中心主義”，特別是“中心”這個詞匯，因為歷史上一切罪惡與戰爭都是圍繞著這個“中心”展開的，因為有了這個中心，似乎周圍的非中心都是次要的了，都要為中心服務了，或者可以為中心作出犧牲了。出于這個理由，希特勒大量的屠殺猶太人，美國人歷史上也長期把黑人邊緣化，強國更可以以此來要求弱國服從自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。這種中心主義，固然倡導一種主體性的釋放，而這種個人主體性的張揚勢必遮蔽他者的主體性，也是偏頗的。
生態批評的后現代性甚至不僅僅消解“人類中心主義”，“在去中心化活動中，生態批評不斷擴展主體理念適用的場域，在將有生命個體理解為主體之后又嘗試著恢復靈性主體概念，承認萬事萬物都是中心和目的，以便最終消解生命(生態)中心主義。”這種精神符合人文主義精神。人道主義與人本主義可能更接近于人類中心主義，但人文主義不是，盡管它的目的也是人，但它的眼光投得更遠，為人類的終極幸福而不是眼前的利益，所以它會發現并批判一個看似健康發展社會的弊端。我們習慣于在理性指導下所作的一些不符合長遠利益的事業，特別是科技理性極端化后，這種理性便出現了偏頗，成了“偽理性”。此時“理性”本身也是一種遮蔽，特別是經過啟蒙階段，工業革命階段，“理性”成就了實證主義偉大的成功后，人們開始對“科技理性”迷信，狂熱。由于實證主義在拒斥形而上學的同時，也拒斥了對世界統一性原理及其發展原理的考察，形成“管中窺豹，只見一斑”的局面，“理性”此時已經迷失，失去了自我矯正的能力，人們只看到當下的物質利益，而忽視了這種產出的過程對生態造成的破壞，以及這種破壞最終可能會危及所有人的生存。以人為本，不只是為這一代人，而應該為了子孫萬代。人文主義就是保持自己的這種“人文理性”，重新矯正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的時代下，不惜采用解構的策略實現其真實理性的復歸。
生態哲學的后現代性還在于它主張運用系統綜合的思維方式，倡導多元對話的價值觀念，倡導均衡協調的實踐理念。在生態世界觀的指導下，社會發展將不再矛盾重重、危機重重，而是可持續的，是充滿和諧與詩意的。正是生態學和生態學思維，提供了一種全新的認識世界和思考問題的方法，從而使生態學成為“顛覆性科學”。1969年，保羅?謝帕德和丹尼爾?麥金利出版了一本書名為《顛覆性的科學》的著名論文集，認為生態學涉及人類的最終極的義務，最先將“生態學”與“人類道德”聯系起來，提出了生態倫理學問題。接著，學者們主張將科學精神與人文精神相結合，認為科學同樣需要人文關懷，必須用人文精神制約科學技術的力量及其應用，從而把生態學與政治、經濟、文化等一系列科學聯系起來，誕生了生態哲學、生態社會學、生態政治學、生態文化學、生態經濟學、生態批評、生態文藝學、生態美學，等等。
但自從生態主義批評進入中國后，在引起普遍關注的同時也一直受到一些人的詬病，其中有相關利益集團。也有部分學者，他們認為倡導生態主義就會影響社會的發展，認為生態主義或生命主義試圖顛倒“以人為本”的普世價值觀，使之成為以“動物為本”或以環境為本，是反人類的，并因此對生態主義大加撻伐。他們認為只有人類才有可能調節生態的平衡，必須堅持“人類中心主義”地位。換成動物為中心，就更不可能了。其實上他們是誤解了生態主義。
三、生態批評也是一種人文批評
生態批評也是一種人文批評，是人文精神在新的時代和歷史條件下對人類生存環境作出判斷和回應。王諾認為“生態美學”是一門有著狹義和廣義之分的“符合生態規律的當代存在論美學”：“狹義的理解是指建立一種人與自然的親和和諧的生態審美關系；而廣義的理解是指建立一種人與自然、社會、他人、自身的生態審美關系，走向人的詩意的棲居”。王寧認為，“作為一種文學批評方法，生態批評的出現從根本上改變了文學批評界長期以來占統治地位的以人(社會、作者和讀者)為本和以文本(作品)為本的既定批評定勢，使得以(文學中的)生態環境指向和(文學文本的)自然生態閱讀占據了批評家的批評想象和理論話語。”
二人的觀點表面看是要解構“以人為本”的傳統價值觀，而本質上都是在圍繞著“人”展開，意在為人類保留一份“詩意的棲居”地，在一個商品泛濫、銅臭彌天的時代給人保留一份精神的憩園。只是生態批評認為，既然文學是一種人學，那么文學作品就應該以描寫人為主，不僅要描寫單個人的過去，更要著眼于整個人類的未來。當下建構一種有利于人類社會健康發展的生態文明體系，就是人類最大的理想。這就要求我們“首先要擺正人與自然的位置，平等地善待自然，與自然為鄰，與自然為友，在發展人類自身的同時，充分尊重自然的客觀規律，一切以自然的需要為主，而不是把人類的主觀愿望強加于自然，這樣便可構建人與自然的和諧關系，使得一種可持續的發展目標得以實現。只有這樣，我們才能取得雙贏：既造福于人類，同時盡最大可能維護自然生態環境，從而確保我們的子孫后代能夠繼續繁衍下去。
這點上于文杰表述得更明確，它認為，“生態人文主義是一種獨特的人文主義。其獨特性有四：其一，歷史淵源深厚：其二，文化內蘊豐富；其三，涉獵范圍廣闊；其四，影響意義深遠。”他不但認識到生態主義就是一種人文主義。還認識到人文主義寬泛性和機變性，“在現代化的歷史進程中，人文主義不只是一種文化傳統，也不只是一種社會思想，還不只是一種文化思潮或歷史運動，它更是一種具體的社會實踐與人文關懷。”認為生態主義理應包含在人文主義之中，這是符合當下人文主義在后現代時期的現狀的。
他的論述為人文主義發展到生態主義階段基本上勾勒出了一條輪廓：“人文主義經過古典時期的奠基和近代早期的復興之后，從宗教文明的背景中走出，部分獲得了自由”，但這里面也存在一定的隱憂，其中就有“生命欲望的過度張揚”。如布羅代爾所說，“人文主義是朝向逐步解放人的戰斗歷程。不斷關心著它可以變更和改善人類命運：同時他也認為人文主義夸大了人性，削弱了上帝的作用”。對上帝的排斥和放逐，使這種和世俗醞釀了現代文明的危機。再加上技術意識的異化，直接影響世界文明的正常發展。民族意識的膨脹，也為極端民族主義的形式帶來了隱患。在近代社會里，民族意識和愛國情感成為人文主義的組成部分，是有其合理性的。然而，由于工業技術文明的萌芽、海洋爭霸的角逐，和商業貿易的崛興，在民族國家不斷形成的背景下，民族意識不斷膨脹，工業文明為背景的科技理性又以更強大的力量，限制人的來自文化傳統中的信仰道德與理想等，人文主義品質面臨更為嚴重的危機。
在18世紀50年代以后，人們已經開始反思工業文明的弊端。由此開始人文精神的理性和批判性再次發揮功效，“應該說，富有理想色彩的人文主義，不僅是社會發展進程中安全、穩定、和諧的重要因素，同時對于現代社會諸多弊端的消除也起著十分重要的作用。更重要的是，這些理想不僅有益于調整現代社會的發展方向，同時重視人的信仰與德性不僅是人類文明的核心問題和重要依據，而且是人類政治與經濟的靈魂，同時也是世界文明由發展走向幸福的最終目標。”生態主義就是人類反思工業文明弊端并為療救這種弊端而提出的新的學說體系。
翟永和則從另一個角度肯定了生態主義就是人文主義而不是反人文的：“一切破壞生態環境的行為，從根本上來說都具有廣義的‘殺人’性質。因為它破壞了人的生存所需要的潔凈空氣、天然的水源、安全的食品、寧靜舒適的環
境，促使扼殺生命的“現代病”的蔓延滋生，反常地和“殺人不見血”地結束了許多無辜的生命。”
現代西方“生態中心論”倫理學創始人利奧波德認為，我們不應該把自然環境僅僅看作是供人類享用的資源。而應當把它看作是價值的中心。生物共同體具有最根本的價值，這應當成為人生倫理和道德情感的指導，以便把社會良知從人類擴大到自然生態系統和大地。這點上或許令“人類中心論”者不滿，但根據系統價值觀的觀點，人類作為生態價值系統內要素之一，與自然價值共同構成統一的價值系統，在這個系統內部，人類價值與自然價值這兩大要素之間存在著互為因果的雙向互動關系。人類若想使自己居于其中生態體系統穩定和諧，便不得不考慮自然的價值。但“生態哲學的實踐向度并不在于追求‘至善至美’的純粹理想王國，而是在反思和祛除工業文明的環境災難中，探尋和推進后工業時代生態文明的多種可能性路徑，在全面清掃工業文明的環境災難的基地上，呼喚徹底轉換經濟增長方式，發展生態產業、綠色產業、動植物救助產業等，因地制宜地推進后工業時代綠色環保產業和農耕文明的復興。”
生態意識是后現代文化的核心理念，它主要包含如下內容：其一，熱愛自然、關愛生命的環境意識。其二，從生態危機的貧瘠土壤中滋生出憂患意識和人類良知。其三，摒棄生成物質化和生活物欲化傾向。其四，呼喚人的全面需要與適度消費，追求人真正的幸福。“揚棄工業文明，建設生態文明，需要從根本上調整產業結構、改變經濟增長方式，尊重人的真實而合理的需求選擇，建設資源節約型和生態友好型社會，這就不僅需要制度和法律的保障，同時需要人文精神來豐富人的生活內涵，提升人的生存境界。”可以說這些內容都是人文精神的本質所在，科學精神必須與人文精神相結合，才能真正成為推動社會文明進步的內在動力。
我們反對絕對的人類中心主義，提倡相對的、善意的、溫情的“人類中心主義”，這樣的“中心主義”兼顧人類利益和生態整體利益，強調兩者的并存共榮、協調發展。我們國家提出的“科學發展觀”、“資源節約型”、“環境友好型”、“節能減排”等生態理念，所體現的正是相對人類中心主義的要義，也理應成為生態批評的理論基礎和立足點。這就是人文主義在生態方面的表現，一方面祛魅“人類中心主義”，另一方出發點仍然是人。這種生態整體論世界觀包含了對人的基本權利的充分尊重，同時又將這種尊重擴大到生命環鏈中的其他物種。
正是出于“為人”的目的，生態學者往往在一些問題上徘徊俳惻。生態主義者一方面作出生態平衡方面的努力和呼喚，可是面對著人類的欲望，托馬斯一方面站在宗教與道德的立場上抨擊了人類屠戮動物和掠殺植物的罪行；另一方面又慨嘆“人類優于動物界、植物界，這畢竟構成了人類歷史的前提條件。”他從人類優越性的神學基礎人手，對圣經故事中的人類中心主義進行了質疑。但是，又有誰能夠抵擋得住許多人類中心主義論者的理論沖擊與誘惑呢，尤其是弗朗西斯?培根的沉思：“如果我們注意終極因由，人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的。”是的，你可以憐憫和同情一切動物與植物，可是你能指望他們和它們來主宰這個世界的和平與和諧嗎?!他還提出了令他困惑的，也擊中了人類與自然世界之間難以和諧共處要害的四個悖論：“要城鎮還是要鄉村?”“要耕耘還是要荒野?”“要征服還是要保護?”“要殺生還是要慈悲?”
四、人與自然如何共處
關于人為什么要與自然和諧共處及如何相處的問題，當下的人文學者也提出了自己的學說，除了西方引進的諸如“生態整體主義”理論，國內學者楊春時提出了“主體間性”理論，他認為“人類近現代史是主體性凱旋而歌的歷史，然而主體性的勝利也造成了人與自然、人與世界的割裂和對立，這種局面反過來影響了人類自身。”
人和自然的關系其實也是自我和他者的關系，對于如何處理人和自然的關系，自我和他者的關系，“只有把現實存在的主體與客體的對立轉化為自我主體與世界主體之間的平等交往，建立一個主體間的生活世界，才能達到本真的存在。這就是說，現實主體必須放棄片面的主體性地位，改變對世界的主人態度，把異化的、現實的人變成自由的、全面發展的人；同時，將現實的、異己的客體世界也當做有生命的、與自我主體平等的主體世界。兩個主體通過交往、對話、理解、同情融合為一體，成為自由的、超越的存在。”在這種情況下，“在主體間性美學體系中，主客二元對立的格局被打破，主體不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是擴充到萬事萬物；世界不是作為無生命的、缺乏能動性的客體存在著，更不是作為人類認識、改造的對象存在著，而是作為人之外的另一個主體存在著，這樣，世界主體才能夠與人平等對話、和諧共處。”
海德格爾的“詩意的棲居”與這種主體間性理論相似，也是一種生命主義或生態主義。但這里的主體間性不只是人與自然，與其它生命之間，也包括闡釋者與文本之間，前者具有主體性，但后者亦有限定性，都不能隨意的展示所指，由此實現尊重“主體間性”前提下人與自然的和諧。
魯樞元則提出“精神圈”概念。他認為應當有一種“低物質能量運轉的高層次的生活”，這就是“詩意的生存”。從消費的角度說，即以藝術消費取代一部分冗余的商品消費，“以精神資源的開發替代對自然資源的濫用，以審美的偷悅取代物質揮霍的享樂，以調整人類自身內在的平衡減緩對地球日益嚴重的壓迫”。同時，對于生活在信息時代虛擬世界中的人們來說，“文學藝術是‘精神繁榮’中最容易顯示成效的一個方面，高揚‘文學藝術’的精神價值，也許是我們規避‘計算機統治’、‘數字化風險’從而‘化險為夷’的智慧的選擇”。
在人文精神生態主義階段后人類應該如何生活，魯樞元等于說在這方面給出了答案：即人類在減少向自然的索取之后，如何扭轉當下這種能源消耗性生活，就是轉向審美的愉悅，精神的繁榮。魯樞元認為社會生態學對地球生態系統的劃分有意無意忽略了地球生態系統中人的心靈性的、精神性的存在。因此指出，在巖石圈、大氣圈、技術圈、智能圈之外，還應該有一個以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬為內涵的圈，這就是“精神圈”。與其他圈層相比，精神圈對地球生態系統的影響更大，更深遠。也可以說，對自然、生物、生命的關懷，其實上是人“精神圈”健康發展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物對人類精神詩意的喚起，而不是豎立在視野內的煙囪、廠房對人的壓抑。
在《生態文藝學》中，把文藝生態放在地球生態系統中考察它的序位，定位于精神生態，因而指出：“人類的文學藝術活動是與人類的整體存在狀況密切相關的，它既是一種幻化高蹈的精神現象，又是一種有聲有色、緊貼自然的生命現象，……但若要對它做出較為貼切的解說，或許需要新的學問，需要一種與自然、與生命、與人的存在更為貼近的學問，一門更有利于從整體上、系統上解說的學問。”
