發(fā)布時間：2023-04-21 18:30:28
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的社會學研究方法論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【論文摘要】對于具體的社會科學研究具有直接指導作用的社會科學方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學方法論，也不同于作為一般哲學方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚棄傳統(tǒng)社會科學方法論研究成果的基礎上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實踐觀)為基礎，通過融合傳統(tǒng)社會科學方法論中人文科學方法論和自然科學方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構而成的。
作為總體上最為科學、最為完備的歷史唯物主義哲學方法論在19世紀中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學方法論的看法所存在的嚴重偏差無疑是主要原因。人們習慣認為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構所謂的社會科學方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認識和研究社會最為科學、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學方法論，而不是具體的社會科學方法論。
社會科學方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎上形成的，對于具體的社會科學研究具有直接的指導意義。歷史唯物主義和社會科學方法論之問是一種一般和個別、指導和被指導的關系。歷史唯物主義是社會科學方法論的基礎，它為社會科學方法論提供一般的方法論指導，而社會科學方法論是歷史唯物主義在社會科學研究領域的具體化。歷史唯物主義和社會科學方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學研究都具有指導作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學研究只具有總體而間接的指導作用，而社會科學方法論對于具體的社會科學研究則具有直接指導作用。社會科學方法論是聯(lián)結歷史唯物主義和具體的社會科學研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學方法論來直接指導具體的社會科學研究的看法是偏頗的。為了進一步推動社會科學研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構社會科學方法論這一具體的社會科學方法論。筆者認為，建構社會科學方法論可從以下兩個方面人手。
一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學方法論的研究成果
隨著作為學科意義上的社會科學在19世紀中期的正式形成，社會科學方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學方法論，包括人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構社會科學方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學方法論就是一種綜合的社會科學方法論，而在社會科學方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學家試圖將相互對立的社會科學方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構社會科學方法論的直接的理論前提。
盡管韋伯將人文科學方法論(理解方法論)作為其社會學研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學方法論(實證方法論)作為其人文科學方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學方法論和自然科學方法論的傾向。他說：“社會學……應該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。”簡言之，社會學或理解社會學就是一門對社會行為進行解釋性理解和因果性說明的科學。也就是說，理解社會學除了對社會行為進行解釋性理解之外，還要對社會行為進行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設。因此，理解社會學就是要將解釋性理解與因果性說明相結合。很顯然，韋伯將理解社會學的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結合，其中，解釋性理解就是一種人文科學的方法論，而因果性說明則是一種自然科學方法論。因此，理解社會學的方法論就是一種由人文科學方法論和自然科學方法論相結合的方法論。
溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學方法論和自然科學方法論開展社會學研究的嘗試給予了充分肯定，并進一步在其名著《社會科學的觀念及其與哲學的關系》中集中探討了韋伯有關解釋性理解和因果性說明之間的關系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導致這個行為及其后果的因果性說明之間的關系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學方法論和自然科學方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學高度，以后期維特根斯坦的語言哲學為基礎探討人文科學方法論和自然科學方法論相互綜合的方案。
首先，他將人文科學方法論和自然科學方法論做了“內”和“外”的區(qū)分。認為自然科學的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學的理解方法論則是一種內部的方法論，因而理解必須在內部關系中進行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關系。認為理解是說明的目標和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當存在著，或至少被認為存在著理解中的缺陷，而這樣的標準只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達在概念中的，而概念構成了我們所關心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達了應用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會科學方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結合仍然強調因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關于因果空間與理由邏輯空間之間關系的辨析上仍然晦暗不明。”
吉登斯在《社會學方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學的建設性批判》中，立足于解釋學立場也嘗試綜合人文科學方法論和自然科學方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學特征相同的因果關系形式(如果不是在內容上)”，并進一步以他稱之為“能動者因果關系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關系。他說：“因果關系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關系，但更愿以‘能動者因果關系’反對‘事件因果關系’。由此，在社會科學中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。
吉登斯又通過建構“結構二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構成》中認為，“結構二重性”(dualityofstructure)指的是“結構同時作為自身反復組織起來的行為的中介與結果；社會系統(tǒng)的結構性特征并不外在于行為，而是反復不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結構二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結構性特征對于它們反復組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結果。相對個人而言，結構并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結構作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應將結構等同于制約。相反，結構總是同時具有制約性與使動性。這一點當然不妨礙社會系統(tǒng)的結構化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復構成卻正是得益于這些行為者自身的活動。”很顯然，吉登斯將“行動者和結構”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認為個人與社會之間的對立在社會科學研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結構的制約性”之間的對立。這一具體的對立關系在吉登斯的“結構二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎就是循環(huán)往復的社會實踐的具體過程。
韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學或社會科學研究。韋伯強調綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學研究，但他認為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學方法論本質上還是一種人文科學方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎。吉登斯從人文科學方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復的社會實踐基礎上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學的理解方法論和自然科學的實證方法論之間關系的理解以及綜合它們的基礎的理解。這無疑為社會科學方法論的建構提供了直接的理論前提。
二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學方法論
一般說來，有什么樣的世界觀或哲學觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學，以這一社會哲學指導去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學方法論。因此，社會科學方法論是以社會哲學為基礎的。傳統(tǒng)的社會科學方法論主要包括兩對相互對立的科學方法論，即人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學為基礎。首先，人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學為基礎。“社會獨特論”認為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學方法(實證的方法)，而應運用人文科學方法(理解的方法)來研究這種獨特的社會現(xiàn)象。“社會類似論”認為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學方法(即實證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實論社會哲學為基礎。社會唯名論認為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團體和社會活動便不復存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導致“方法論個人主義”，即認為只有從個人行為角度，以個人為分析基點，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實論認為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導致“方法論整體主義”，即認為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實論”，它們都是對現(xiàn)實社會生活的一種片面認識，因而都是一種片面的社會哲學。“社會獨特論”只看到了社會不同于自然的獨特性，即社會的個人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學為基礎的社會科學方法論注重人文科學方法論而忽視自然科學方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學為基礎的社會科學方法論注重自然科學方法論而忽視人文科學方法論。“社會唯名論”只看到了社會中的個人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質性、整體性。以這種片面的社會哲學為基礎的社會科學方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”。“社會唯實論”則看到了社會及其客觀性、整體性、物質性，而忽視了社會由以構成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學為基礎的社會科學方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。
論文摘要:闡述了安東尼·吉登斯的結構化理論的針對性，認為他的結構化理論是他的“雙重解釋學”的具體運用，社會整合和系統(tǒng)整合是其結構化理論所要給出的最終答案之一。吉登斯的理論缺乏某種系統(tǒng)性，給人的印象是眾多概念的堆積，這些概念所形成的命題沒有內在的必然性。他賦予了“結構”及“結構化”概念內容與形式相統(tǒng)一的含義，但沒有說明這兩個概念在內容與形式方面何以能夠統(tǒng)一。
英國當代社會學家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)，可以說是一位劃時代的社會學理論家。他提出的結構化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個人與社會、能動與結構之關系，在社會學研究中產(chǎn)生了重要的學術影響。個人與社會的關系問題是社會學研究的一個基本問題。在社會學發(fā)展史上，對個人與社會關系的研究主要有兩種相互對立的取向，即方法論的個體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會學流派對上述關系的割裂，認為在生活世界中社會系統(tǒng)與個體行動是非常自然地結合在一起并形成互動，在社會學理論中不應將它們割裂開來。
一、結構化理論的針對性
要認識吉登斯的結構化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學”。“雙重解釋學”是吉登斯關于社會學元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學觀察者必須從解釋學角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉化成社會科學的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。
吉登斯深刻地探討了作為結構化理論前提的社會學元理論的核心問題，即社會科學與自然科學的差異性，批判了社會學中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會科學專業(yè)性世界之間的關系以及社會科學的基本性質與任務等問題上，提出了“雙重解釋學”。以此為出發(fā)點，通過廣泛的批判、借鑒其他社會學流派以及心理學、歷史學、地理學等其他學科的研究成果，形成了他的結構化理論。“雙重解釋學”劃清了社會科學與自然科學的本質差異，指明了社會科學的實踐內涵及與日常生活世界的緊密的互動關系。
與自然科學的“技術性”應用比較起來，社會科學的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認為，這并不能說明社會科學較之于自然科學不重要，相反，正是因為社會科學具有本質上的實踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因為它參與到了社會生活的反復不斷的建構過程中。比如沒有社會科學“主權”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。
吉登斯的結構化理論.針對社會學傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會學理論中兩個相互對立的方法論研究取向。秉承孔德“社會物理學”研究理路，迪爾凱姆認為，社會學應當而且能夠像自然科學那樣研究社會現(xiàn)象和社會問題，他稱這樣的社會現(xiàn)象和社會問題為“社會事實”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會事實”具有客觀性、強制性以及社會性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個體主義和整體主義的二元對立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對社會學來說本身就是錯誤的，它們僅僅是哲學二元論思維方式在社會學領域里的一種深層反映。因此，這樣的社會學方法論必然無法解釋、說明和把握社會的真實結構，必須用一種新的社會學理論去超越上述方法論的對立。
吉登斯的結構化理論也是針對帕森斯、墨頓等人的功能主義社會學方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關注社會宏觀結構中實現(xiàn)宏觀與微觀的有機整合。其實，針對社會學方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會學家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會學二元論。同時，社會變遷的現(xiàn)實也需要對傳統(tǒng)社會學方法論進行變革。
吉登斯的結構化理論也針對“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會變遷的實際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會變遷的“第三條道路”，以真正實現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認同。與哲學方法論所追求的形而上學不同，社會學始終關注社會現(xiàn)實問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會發(fā)展道路、社會發(fā)展模式以及社會發(fā)展動力等社會發(fā)展問題也就成了社會學關注的對象。
二、概念建構和理論批判的結果
吉登斯在《社會的構成》中將心理學、人類學、語言學等領域的成果融合起來，構建了一些具有一定解釋力的概念，并在對社會學理論內部的各派理論進行大清理的基礎上形成了他的結構化理論。這一過程與他的“雙重解釋學”思想是有內在呼應的。
吉登斯提出了結構的二重性，進一步闡明了結構和人的能動之間的互相生成的關系。結構，一方面是人類行動的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動的中介。在這種社會實踐之中，結構實現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結構化。因此，結構并不是對人的行動的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結構的概念，以“二元化”來代替“二元對立”，以實現(xiàn)社會學方法論中個體主義與整體主義的統(tǒng)一。 吉登斯認為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結構層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會有機體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認為:“在社會研究里，結構指的是使社會系統(tǒng)中的時空‘束集’在一起的那些結構化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當類似的社會實踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式。”這樣一來，吉登斯就將這樣兩對關系化約為一對關系—社會結構與個體行動的關系，并試圖在這二者之間實現(xiàn)架通。他主張用結構二重性代替二元論。認為行動者和結構二者的構成過程并不是彼此獨立的兩個既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結構化理論的神秘面紗。他承認結構在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強調前者對后者具有決定性的制約作用;他承認無論思考多么宏觀復雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學家一樣，一味強調個人是社會的惟一構成要素，埋頭于人的具體行為、動機而不顧整個社會系統(tǒng)的反應。他堅持認為在社會理論中“結構”是一個必須的概念，但他關于這個概念的觀點與英美功能主義和法國結構主義中的結構概念不同。英美功能主義中的“結構”概念是作為一個“描述性”術語出現(xiàn)的，法國結構主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認為“結構”概念的這兩種使用方法將導致從概念上模糊能動的主體。
吉登斯認為，不應該將行動看作是分散的實體。理性、動機和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個行為的總和，而是一種不間斷的行動流，一個我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實踐將能動者與結構、主體與客體聯(lián)結起來的過程。人的行動是有意圖的，但結果卻并非是完全可以預期的，意外后果也是行動的結果。而正是存在著意外后果，才使得社會的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復制性，同時也可以解釋人類歷史不斷演進與社會的變遷。因此“能動行為”和“行動”的問題就在吉登斯的整個分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會再生產(chǎn)，主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對立。系統(tǒng)整合的機制是以社會整合的機制為前提的，時空的伸延與擴展將二者聯(lián)結起來。
在吉登斯看來，社會整合主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對面的互動，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動者具有反思能力，社會整合就是建立在行動者的反思性監(jiān)控與互動的例行化、區(qū)域化的基礎上的，行動的例行化與區(qū)域化保證了跨越時空條件下社會互動的有序完成。吉登斯認為.在前現(xiàn)代社會中，由于時空的有機統(tǒng)一以及國家和市民社會的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會整合;而在現(xiàn)代性社會中，由于科學技術的發(fā)展，人們社會交往活動的擴大化，產(chǎn)生了時空分離以及國家和市民社會的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會結構的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。
總之，社會整合和系統(tǒng)整合是吉登斯結構化理論所要給出的最終答案之一，他的結構化理論的形成是他的“雙重解釋學”的具體運用，即用“敏感的”概念框架來解釋社會世界，而不是尋找永不褪色的規(guī)則和定律。
論文摘要:闡述了社會學在體育研究中的地位、現(xiàn)狀等.揭示體育社會學在體育研究中的作用。目的在于把體育作為一種社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象進行科學研究，將體育學逐步歸納成一個完整的科學體系，使之在體育研究中發(fā)揮更加積極的作用。
關于體育社會學是否作為獨立的學科存在的問題，人們有不同的看法但無論如何.當今已從社會學的角度對體育活動開展了研究這一事實是誰都不能否認的。但是一門學科要取得承認首先必須有自己的方法論.并根據(jù)這種固有的方法論去把獨有的知識系統(tǒng)地積累起來。從這個意義上講、現(xiàn)在的體育社會學作為學問還正處在研究之中。要使體育社會學將來在科學之林中獲得一席之地.必須把它歸納成一個體系。本文擬對體育社會學在體育研究中的地位及現(xiàn)狀作一分析。
1、體育社會學在體育研究中的地位
18世紀后半期體育科學的研究主要是在醫(yī)學領域內以解剖學和生理學的卻識為基礎、為了使身體運動的方法合理化以及提高其效果而開展起來的。后來，特別是進入20世紀以后由于借鑒了精神科學以及心理科學的成果，它又以體育中的精神與身體的相互關系為問題，開發(fā)了新的研究領域。然而.應用社會科學的方法，把體育作為一種社會現(xiàn)象來認識，并把體育社會學作為科學的檢驗與分析的對象的研究的一部分，從而確立它在體育研究中的應有地位，那是20世紀后半期的事。這個新的研究領域—體育社會學.現(xiàn)在作為一門科學雖然還不大成熟，自成體系的知識的積累也還缺乏、但人們已經(jīng)理解.從體育是社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象這一觀點出發(fā).它主要是根據(jù)社會學的理論和方法對體育現(xiàn)象進行分析和考察的體育研究的一部分。誠然，要把體育作為一種社會現(xiàn)象來設定科學研究的范圍還有一個重大的前提:這就是作為客觀上的“體育”應作怎樣的規(guī)定。為此，我們應該首先澄清目前我國體育概念的明顯的混亂，以便排除隱藏在其中的認識上的偏見。
在我國，“體育”這個詞所包括的事例是極其復雜而且具有多面性的。例如，作為國家的教育制度，即使在公辦正規(guī)化的學校，也有課內體育與課外體育之分;在一般社會中，作為“群眾體育”，更廣泛地開展著各種運動以及文娛活動。如若再作進一步分析，體育作為伴隨身體運動的人類活動不但有其共同的方面，而且對于每一個人來說.在身體的生理運動的同時伴隨著感覺反應的活動.并且具有要進行活動的心理表象。這種活動不但處在一定的社會文化環(huán)境中，而且還是一種以主體和對象相互作用而構成的出色的社會活動。
它使我們認識到.今日的體育在普遍的、形式的概念上已經(jīng)具有不可否認的多層構造.這是眾所周知的.一是因為以前體育的概念不太規(guī)范.以致使體育現(xiàn)象本身的個性、特性被迫遷就實踐的要求，從而使其機能互相抵銷;再就是以此為對象的體育科學研究中，每一個領域或者觀點的假定都被暖昧地原封不動地襲用、非建設性的議論在不斷地反復著。又由于體育概念在實質上包含著多種意義，因而在對體育現(xiàn)象進行分析時幾乎涉及到現(xiàn)今存在的所有科學，并按照各自的理論和方法分散地進行著多方面的知識積累。特別是在我國，雖然作為綜合知識的“體育學”已經(jīng)存在，但其研究領域不但包括身體本身的科學分析、進行運動的動機，由于運動而造成的成長、發(fā)育過程的變化，而且還包括人類的潛能，作為存在的體育在社會、文化中的價值等等，而且研究范圍還有無限擴展的趨勢。但至少在目前，在“體育學”的名稱下所集合的各門科學還沒有組成明確的有機聯(lián)系。可以認為，作為一門獨立的學科的體系化工作現(xiàn)仍沒有積極地進行。
由此看來，“體育學”作為一門學科體系已經(jīng)形成的理由是不充分的，研究范圍以及方法論這樣的一般性問題還沒有達到確立的地步，更重要的是既是研究對象又是研究目的體育概念。在我國，體育概念一般來說確實是結合教育觀念開展的，其本身只限定于具有一定的教育目的的身體活動，這是不可否認的。就是在今天，擴大了的體育科學的研究事實上也是在教育的既有領域內歸納成體系的。然而，要把體育研究的所有方面直接按照傾向于對事實進行精細的分析以及發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學的要求歸納成一門學問體系是困難的，這是因為，體育現(xiàn)象不但可作為沒有價值的身體運動來分析，而且，根據(jù)不同的目的而行動的人們必然會受到其歷史和社會條件的制約，從而獲得一定的文化價值。
例如，如果從無價值的角度看由于身體運動而產(chǎn)生的體力的提高，那只不過是系列上的變化。但如果以一定的標準來評價，體育中必定會存在著開辟更新的進步方向的觀點。因此，體育研究若全面地尋求體育對于人類生活的作用，其中就一定能加上某種評價。關于體育學的目的，曾有學者說“體育學的目的與數(shù)學中的‘數(shù)’本身就是學的情況多少有不同，這是因為‘體’本身并不意味著學，只有‘身體教育’才是學”。暗示出在有關體育的研究中.即使是在科學的名譽下進行，也不能完全擺脫與存在于體育中的教育以致人類形成這樣的基本價值概念的關系。表明至少在現(xiàn)時，體育研究與身體運動之間不但在研究角度及方法上，而且在對象以及范圍上應該作怎樣的規(guī)定還存在著相當大的分歧，而要使他們在作為橫斷科學的體育學或者運動學上完全統(tǒng)一起來是極其困難的。
目前，有關體育的研究幾乎都是沿用現(xiàn)有的相關學科進行的。而且有一種傾向，為了使現(xiàn)象具體化，所有的領域都顯著地依據(jù)純科學的分析方法。但是。如前所述，體育在本質上含有價值的概念，為了使體育學能夠成立.必須從人類科學的立場出發(fā)，對有關體育的個別學科的研究成果進行有選擇的整理并使之體系化。而且.體育學不應該只是作為“學”而存在，還應該在有助于使體育實踐更加合理化。并賦予它新的方向方面起積極的作用。因此，在這種情況下的體育不僅對充分地獲得適應于現(xiàn)實的知識是有效的，而且還應該承擔起總結其觀念以及展望新的方向的任務。不言而喻，有關體育學存在的價值問題是重要的.筆者認為，無論今天或將來，不要把體育學只是作為純科學而獨立，而要確立它在實踐科學仍至現(xiàn)實科學中的地位，并在此基礎上重新定出它的學向范圍。為使體育學成為獨立科學，有必要填平自然科學與精神科學之間存在的溝壑，要完成這個任務的并不是人類本身，而是人類的教育。從而強調體育學在人類科學之林的位置，也強調了體育學要成為一門獨立科學，就必須與教育科學溝通。
2、體育社會學的現(xiàn)狀與課題
作為科學，一般都有幾個經(jīng)常和反復的命題，其中尤其重要的是怎樣才能適應現(xiàn)實社會需要的問題。特別是考慮到所有科學都與社會的、現(xiàn)實的問題糾纏在一起，具有深刻的關系、不斷增加實踐性這樣一種傾向，體育社會學當然也不能例外。體育社會學作為現(xiàn)實科學正積極地適應社會的需要，并正處在尋求作為科學的具體觀點的困難狀況中，然而我們必須謀圖使它作為學問而獨立。基于這樣的認識，并根據(jù)方法論的觀點可有一個大概的概括:
體育社會學一詞是考慮到“將來整理從社會學方面對體育進行研究的成果，并把這些成果體系化”而開始使用的，但是，把體育活動作為特別的社會現(xiàn)象來認識，用社會學的理論和方法來分析它，從而把它作為經(jīng)驗科學的一個領域是可以理解的。
體育社會學“是從社會學的角度研究體育的現(xiàn)實和問題.并企圖使它更合理化的學問”。這樣，他就把體育社會學的研究觀點大致置于體育學的基礎研究領域。
體育社會學是“從社會科學方面對體育社會進行研究”的一門學問，它的研究有兩個分支:一是從社會集團學的觀點出發(fā)研究存在于體育中的社會現(xiàn)象;再就是從社會文化的觀點出發(fā)研究存在于社會中的體育現(xiàn)象。從對體育社會學特征的定義上講，體育社會學是體育學的基礎科學，同時又是具有獨自體系的獨立科學。應該說體育社會學作為學問而應占有的地位，具有極其重要的意義。也就是說，體育社會學不單是作為社會學的應用科學而有助于體育研究;而且體育社會學是把在基本文化教育領域中所開展的人類身體運動的狀況作為社會現(xiàn)象來看待的很具有個性的特殊社會學。
總之，體育社會學的研究雖然起初特別有利于教育科學中的教育社會學的發(fā)展，但在每一個研究中，它都明顯地有其獨立科學的鮮明特征。但是在我國，人們往往不注憊這一點，一些人幾乎把體育社會學與運動社會學看成是同義詞。在以前的很多研究中雖然都標榜著“體育社會學”，但實際上其著眼點和精力都集中在運動社會學里。當然，作為一個研究方向來說，這是具有一定意義的。然而，目前的研究往往只看到“體育”與“運動”相互依存的關系而把它們概念上完全不同的特性含糊地等同起來，或者采用實用主義的態(tài)度，對“提高體育的合理性”采用傍觀者的態(tài)度。所有這些，都是體育社會學依然不能完全擺脫含糊不清狀況的重要原因。
事實上.社會學是一門著眼于人類共同生活，對社會現(xiàn)象進行分析的學問。在這種情況下，傳統(tǒng)的一般的社會學的學問方法論的焦點是認識和分析專門集團或社會所產(chǎn)生的共同現(xiàn)象。然而為了使體育社會學適應其特殊的客觀內容，假若從它在k·曼海姆的所謂“連字符社會學”系統(tǒng)所處的位置來看，其分析的焦點與其說是集團以及社會的一般法則，倒不如說是社會現(xiàn)實的體育活動本身。但是，過去體育社會學的研究幾乎沒有在明確體育社會學的分析焦點就是體育活動本身方面下過功夫，這清楚地表明，在體育社會學的文獻或者論文中，不論是國內還是國外都幾乎沒有對既是體育社會學的研究對象，又是其研究目的“體育”究竟是什么方面作過明確的規(guī)定。
當然，如果只是從形式上對事實加以注明，體育科學研究是不必提出一般的概念限定的，但如果把體育看成是具有極大價值或者是具有目的性傾向作用的話，我們就必須具有把它作為事實而加以限定的某些基本概念。即“體育是作為社會存在的人類在各自的生活過程中，以自己為主體，把可以選擇且能實現(xiàn)的身體活動內容與形式有計劃地合理地體系化的社會教育機能的一部分”。這定義本身包含著把體育作為社會現(xiàn)象來規(guī)定的幾個重要的內容筆者認為，由于對體育的概念作了以上的限定，我們最少在某種程度上明確了下面這樣一些問題、這就是體育社會學不單是把體育運動當成生理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象來研究，而且還把它當成社會文化現(xiàn)象來研究，它除了探索符合于身體運動目的合理價值以外，還分析存在身體運動的社會本身的結構和職能的特征。從這一點上說，它傾向于社會科學和教育科學。
3、結語
【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論
【正文】
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產(chǎn)生了重大影響。就科學社會學的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學轉向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻中也出現(xiàn)了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。
那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。
（一）
人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統(tǒng)之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯(lián)系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現(xiàn)象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現(xiàn)象、人類學現(xiàn)象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學是人類學現(xiàn)象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認為，在科學中，科學家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為。”因此，關于規(guī)范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產(chǎn)的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學傳統(tǒng)的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續(xù)的參與觀察，對于實驗室的環(huán)境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯(lián)系，以至于科學論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經(jīng)驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術現(xiàn)象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經(jīng)完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。
在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經(jīng)驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
（三）
科學技術人類學：有待開發(fā)的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：
（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫(yī)學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學，并不是現(xiàn)代科學技術。
（2）正因為人類學的研究傳統(tǒng)是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學技術就必然處在專業(yè)人類學家的研究視野之外。現(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學技術的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因為如此，為了更好地發(fā)展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發(fā)展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經(jīng)驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經(jīng)驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當他把科學與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]
（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業(yè)管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產(chǎn)方法以及科學政策和經(jīng)濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業(yè)人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業(yè)人類學家即使轉向現(xiàn)代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現(xiàn)代科學技術的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學科并不充分發(fā)展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋：
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
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[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.
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[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科學·技術·社會年版》1993、卷2p.138.
1.教育社會學視角下的語言測試社會維度
2.教育社會學的本土研究和自主發(fā)展
3.改革開放三十年來我國教育社會學的發(fā)展
4.當代教育社會學研究的核心主題及理論建構
5.論學科體系中的教育社會學
6.教育社會學研究中的本土方法論
7.教育社會學研究對象探索中需要澄清的三個問題
8.價值中立與價值關聯(lián)的交織——教育社會學學科性質的一個內在焦慮
9.從二元對立到多元綜合——教育社會學方法論的歷史演變
10.教育社會學研究對象新論
11.“社會理論”的興起對教育社會學意味著什么
12.當代教育社會學方法論特征探析
13.從“純粹主義”到“實用主義”——教育社會學研究方法論的新動向
14.從教育社會學視角看基礎教育信息化的負面社會影響
15.當前我國教育社會學發(fā)展的三個基本問題
16.20世紀中國學者對教育社會學學科建設的探索
17.對國外教育社會學知識體系的思考
18.國外教育社會學的新發(fā)展
19.整合學術與職業(yè)的分離 構建適應行業(yè)需求的課程體系
20.我國大陸教育社會學研究的特點與演變(1979-2005)——基于對教育社會學重建以來概論性著作的文本分析
21.憂傷與憤怒:教育社會學的情感動力——以涂爾干、麥克拉倫為例
22.教育社會學的學科發(fā)展及其生存困境
23.中國大陸教育社會學二十年:回顧與反思
24.教育社會學就是研究“教育與社會關系”的學科嗎——從“教學要點”到“教學難點”
25.中國教育社會學“學科論”百年概要
26.走入日常生活的教育社會學
27.馬克斯·韋伯與教育社會學研究
28.中國教育社會學的發(fā)端——一種知識社會學的視角
29.我國教育社會學研究的回顧與前瞻
30.近十二年美國教育社會學的前沿主題與熱點領域——基于《教育社會學》雜志刊載文獻可視化分析
31.“誰的?”與“何以可能?”——教育社會學研究的兩種知識學設問
32.我國教育社會學理論創(chuàng)新的認識論困境及突破
33.陶孟和與中國大學教育社會學學科的發(fā)端
34.涂爾干的實證主義與教育社會學
35.教育社會學本土化研究的反思
36.教育社會學的研究范式與模型建構
37.雷通群與教育社會學“中國化”的早期嘗試——學術史的視角
38.論當代教育社會學與后現(xiàn)代主義的關系
39.中國教育社會學的可能路徑:基于米爾斯的啟示
40.理解課堂教學權力——美國教育社會學和意識形態(tài)理論研究綜述
41.教育社會學何為——教育社會學學科特質的再反思
42.教育社會學視野中的沖突理論述評
43.論教育社會學對知識社會學的接納
44.雷通群與中國教育社會學的學術傳統(tǒng)
45.有效教學:目標、要素及理想模型——一種教育社會學的審視
46.教育社會學的流變與智慧:由A.H.Halsey等人所編三本教育社會學文集談起
47.中國教育社會學研究的最新動向及評述
48.試論教育社會學的研究對象及學科地位
49.近20年來美國教育社會學研究的熱點論題與前沿演進
50.教育社會學視角下的學生文化
51.論雷通群對教育社會學中國化問題的探討
52.教育社會學研究與發(fā)展的困境及應重視的問題
53.教育社會學理論的歷史與發(fā)展趨勢敘事的特征分析
54.教育社會學研究的困境
55.21世紀初教育社會學學科建設的原創(chuàng)性探索
56.文化再生產(chǎn)與社會再生產(chǎn):圖繪布迪厄教育社會學
57.教育社會學中的新制度學派:基于問題史的研究
58.教育社會學的功能論和沖突論——兼論兩種理論對我國教育現(xiàn)狀的解釋
59.思想政治教育社會學的理論基礎初探
60.回顧與展望:中國教育人類學發(fā)展歷程——兼談與教育社會學的比較
61.教育社會學拓展的可能空間
62.Bernstein的教育社會學理論對系統(tǒng)功能語言學的影響
63.科爾曼、教育社會學及經(jīng)驗研究——《教育社會學手冊》及其中譯本評述
64.成為“教育知識”:何以可能?——教育社會學視野下的教育知識變革
65.教育社會學“結構與行動”關系嬗變及啟示
66.論思想政治教育社會學的學科視野
67.困境與挑戰(zhàn):教育社會學中的實證研究
68.信息化教育社會學
69.社會學視野中的教育
70.我國“擇校”現(xiàn)象的教育社會學闡釋
71.再生產(chǎn)·抵制·拓殖——新教育社會學的理論進展
72.教育社會學的“學術之味”——關于教育社會學的一個學科自覺
73.理論建構、學術共同體與社會基礎——當代中國教育社會學的前沿進展反思
74.論布迪厄教育社會學思想的理論淵源及理論框架
75.中國教育社會學的學術文化與精神遺產(chǎn):以陶孟和為例
76.簡論教育社會學的學科性質
77.對教育社會學研究對象的再思考——基于教育促進社會進步的向度
78.關于教育社會學研究價值取向的反思
79.20世紀中國大陸教育社會學的回顧
80.臺灣教育社會學的發(fā)展策略:一份個人筆記
81.“藝術教育社會學”成為學的思考
82.教育社會學研究與發(fā)展的困境及應重視的問題
83.教育社會學斷想——教師角色理論探析
84.素質教育三論——基于教育社會學的反思
85.對我國教育社會學發(fā)展的思考
86.論教育社會學研究的本土化
87.試談教育社會學的學科性質和研究對象
88.教育社會學百年進程
89.關于素質教育的幾點思考——基于教育社會學的反思
90.從“學科建構”到“問題解答”——思想政治教育社會學研究的思路轉向
91.從對立走向融合——從安東尼·吉登斯的“結構化理論”反思教育社會學研究應注意的問題
92.教育社會學學科建設的三重立場
93.青少年行為偏差的教育社會學分析
94.教育社會學的措辭學批判與反思性轉向——以常識問題為例
95.站在教育的邊緣思考——試論教育社會學的學科精神
96.誰的背后? 何謂背后?——教育社會學學科立場之反思
97.盧紹稷與教育社會學“中國化”的早期嘗試——基于學術史的視角
98.現(xiàn)代性:思想政治教育社會學建構的起點
99.近代中國教育社會學學者群體及其特征
100.思想政治教育社會學研究的回顧與展望
101.關于社會轉型期教育社會學使命的思考
102.關于獨生子女家庭教育的幾點思考——基于教育社會學的視角
103.網(wǎng)絡教育的教育社會學批判
104.當代教育社會學研究趨向透視
105.論教育社會學研究方法體系的構成
106.論教育社會學的性質
107.教育社會學視角下的師生關系
108.布迪厄的教育社會學思想除魅——作為符號權力的文化
109.思想政治教育社會學研究對象發(fā)微
110.我國高校教育社會學課程及教材狀況分析
111.教育社會學中的知識與課程
112.近代國外教育社會學在中國的譯介與導入
113.遠程教育社會學:從分支研究領域到分支學科
114.課堂師生互動的教育社會學探析——Leary課堂互動模型的引入與發(fā)展
115.教育社會學在蘇聯(lián)的形成與發(fā)展
116.近代中國教育社會學的學科地位及影響
117.近代中國教育社會學學科要素之探討
118.略論教育社會學研究取向的轉變
119.學科視域下的教育社會學研究
120.敘事取向的教育社會學研究——從教育現(xiàn)場到研究文本的轉換
121.質的教育社會學研究探析
122.芻議教育社會學學科性質
123.“新”教育社會學產(chǎn)生的歸因分析
124.教育的新制度主義分析——一種教育社會學理論和實踐
125.教育改革社會學研究的興起及發(fā)展路向
126.教育社會學的方法論特征
【關鍵詞】 《經(jīng)濟學方法論》；課程性質；教學內容；教學過程
一、《經(jīng)濟學方法論》課程性質、地位與學習的意義
1、課程性質及地位
目前，《經(jīng)濟學方法論》課程已經(jīng)成為國內眾多綜合類大學以及財經(jīng)類大學的專業(yè)主干課。在內蒙古財經(jīng)大學，這門課程是作為經(jīng)濟學院本科生第四學期的必修課程，同時是商務學院國際貿易專業(yè)的選修課程。在本科生課程體系中以及課程方案中具有承上啟下的地位和作用。一方面，本課程對學生所學前期課程的理論知識可以從一個全新的角度――方法論的視角――獲得對既有知識的新的整合與重組，從而提升學生對所學不同課程的認識能力有所提升；另一方面，本課程還具有非常強的引導實際操作能力的作用，有助于學生對第四學期結束后即將寫作的調查報告以及后續(xù)的學年論文、畢業(yè)論文等工作的順利展開。
2、學習的意義
根據(jù)埃思里奇的觀點，教學計劃有一個明顯的缺點，即我們主要教授學生“知”的經(jīng)濟學，卻極少教授他們“行”的經(jīng)濟學。也就是說，處于“知”、“行”相互割裂的狀態(tài)，這使得學生們處于知道經(jīng)濟學基本理論的基礎上卻不知道如何將理論用于指導研究實踐。而經(jīng)濟學方法論這門課程恰恰構建起學生對經(jīng)濟學理論與實踐實現(xiàn)“知”“行”相統(tǒng)一的橋梁。
此外，從我國經(jīng)濟學理論發(fā)展的現(xiàn)實狀況來看，根據(jù)中國人民大學方福前教授關于“中國經(jīng)濟學建設必須走“三化”道路的演講中所提：中國經(jīng)濟學建設必須走“經(jīng)濟學現(xiàn)代化、西方經(jīng)濟學中國化、中國經(jīng)濟問題理論化”道路，根據(jù)這一提法，我們可以進一步追問，如何實現(xiàn)我國經(jīng)濟理論發(fā)展中的這“三化”，筆者想，在這里方法論以及方法問題非常重要，或者換句話說，我們可以通過經(jīng)濟方法論方面的學習、借鑒與應用來更好地對“三化”的實現(xiàn)提供創(chuàng)新與發(fā)展路徑。
二、教學目標
1、知識目標
主要是使學生從哲學層面、經(jīng)濟學方法層面以及經(jīng)濟學具體工具方法層面三個層面系統(tǒng)的學習方法論知識。
2、能力目標
借助于基本的經(jīng)濟學理論以及方法論知識，培養(yǎng)學生將經(jīng)濟理論知識應用于實踐的能力，最為直接的目標就是使其具備較順利撰寫調查報告以及研究報告的能力。
3、情感態(tài)度價值觀目標
通過經(jīng)濟學方法論的學習，使其對經(jīng)濟學理論知識擁有一個全新的認識視角，能夠以這一全新視角將所學各門課程的經(jīng)濟學理論統(tǒng)籌整合為一個整體體系，成為經(jīng)濟學理論知識的“知”者，并建立起應用經(jīng)濟學理論知識來解釋、研究中國經(jīng)濟社會現(xiàn)實問題的學習習慣與素養(yǎng)。
三、教學內容設計
導言中對經(jīng)濟學方法論課程的一些基本問題做出說明，如方法、方法論和經(jīng)濟學方法論的含義；經(jīng)濟學方法論的層次性；為什么學習以及如何學習的問題作出說明。特別是在經(jīng)濟學方法論的層次性方面，一般把經(jīng)濟學方法論分為三個層次：第一個層次，即經(jīng)濟學方法論的最高層次，也即是哲學層面的方法論；第二個層次是經(jīng)濟學的方法論即就經(jīng)濟學而言，將經(jīng)濟現(xiàn)象作為對客觀世界的一部分，是否具有特殊的性質，那么其認識的方法、方式、途徑等是否存在規(guī)律；第三個層次是具體的操作方法，即對經(jīng)濟現(xiàn)象認識的具體操作方法。教學內容中各部分的劃分就是按照經(jīng)濟學方法論的這三個層次的順序展開的。據(jù)此將教學內容分為四大部分的內容。
第一部分科學哲學部分，具體包括對歸納主義與演繹主義、波普爾的證偽主義、庫恩的科學發(fā)展理論以及托卡拉斯的科學研究綱領理論等內容進行講解。一方面這一部分是經(jīng)濟學方法論的最高層次，有助于學生從深層次認識經(jīng)濟學方法論的哲學思維；另一方面哲學思潮的發(fā)展也始終都在極大的影響著經(jīng)濟學方法論的發(fā)展以及經(jīng)濟學說的發(fā)展，從這一角度說，我們也必須較為系統(tǒng)的使學生認識到哲學層面方法論的基本發(fā)展歷程以及成果。
第二部分是經(jīng)濟學領域的方法論問題，具體是按照經(jīng)濟思潮以及流派發(fā)展的歷史順序來安排教學內容。第一塊內容將對古典經(jīng)濟學階段重要經(jīng)濟學家對方法論的論述進行講解和說明，具體包括古典經(jīng)濟學之前的重商主義、威廉?配第等的經(jīng)濟學方法論；古典經(jīng)濟學的方法論包括斯密、李嘉圖等；以1867年《資本論》第一卷的出版為標志，開始了當今同根于古典經(jīng)濟學的兩大經(jīng)濟學研究范式的分立，即經(jīng)濟學和西方主流經(jīng)濟學。基于此，本部分第二、三部分內容將分別安排經(jīng)濟學的方法論和西方主流經(jīng)濟學的方法論。第四部分內容是從方法論論戰(zhàn)的視角對經(jīng)濟學方法論在西方涉及的幾次大的爭論進行說明，如邊際主義與新歷史主義學派之戰(zhàn)、新古典綜合派與劍橋學派方法論之爭等。
第三部分是具體的方法問題。由于經(jīng)濟學也是一門社會學科，因此，這部分內容想從兩個層次來講解，一是從社會科學一般層面的分析方法來做出講解，具體包括社會科學研究中具體的方法包括文獻研究法、比較研究法、問卷研究法、觀察研究法等；二是從經(jīng)濟學這一學科本身出發(fā)，來說明其主要的方法，如成本-收益分析、邊際分析、數(shù)學分析等。
第四部分是應用的經(jīng)濟學方法論，是學習經(jīng)濟學方法論的最終歸宿問題，即應用的經(jīng)濟學方法論。也有學者把他取名為社會科學研究報告和論文的撰寫。
四、教學準備
目前國內關于本門課程的教材分為國內學者出版的教材和國外翻譯的教材兩類。一類是國內學者自主編寫的教材，如張俊山、朱成全、韓永進、高本全等。第二類是國外翻譯的教材，如上海財大出版社2005年翻譯的謝拉?C?道寫的《經(jīng)濟學方法論》、唐?埃思里奇（Don Ethridge）的《應用經(jīng)濟學研究方法論》。
由于經(jīng)濟學方法論課程所包含的層次以及內容非常廣泛，因此，教學過程中不可能僅僅依托于一本教材來完成課程的講解，需要大量的輔圖書、論文資料。對于這些輔材料，目前國內可供參考的圖書如汪丁丁主編的經(jīng)濟學方法論譯叢、劉永佶、程恩富等從經(jīng)濟學視角出版的專著、漢茲、門格爾、霍奇遜、羅賓斯、霍奇遜等國外研究經(jīng)濟學方法論的著名學者的譯著。此外，還可跟蹤國外專門關于經(jīng)濟學方法論方面的期刊，如《經(jīng)濟學和哲學》、《經(jīng)濟學方法論》等。
五、教學過程設計
目前，筆者所在學校已經(jīng)開設這門課程多年，但實際教學過程中存在著極大的現(xiàn)實困境。一方面，教的方面，授課教師備課非常累，可以說備課費時、費力、費心血，但總體感覺收效不佳；另一方面，學的方面，學生普遍反映枯燥、沒意思、沒興趣進而聽不懂，最主要是感覺不到學了這個課有什么用。在上述這么嚴重的情況下，教學過程設計應沿著重過程、重應用的思路展開。
1、將學生的學納入到老師教的過程當中來，真正融教與學于一體，采取四個模塊相統(tǒng)一的教學方式
（1）課堂講授：增強系統(tǒng)性、知識性+注重知識表達通俗性+尋找案例增強趣味性；（2）課后作業(yè)及閱讀思考任務：每節(jié)課結束都布置復習及預習的內容，每下一節(jié)課開始都要檢查課后復習及預習的情況；（3）課堂討論：主要是通過案例分析與應用來發(fā)揮學生的自主性，提高他們學習的積極性；（4）撰寫讀書筆記：一學期至少要交四篇讀書筆記，給學生十本左右的關于方法論的經(jīng)典譯著，以電子版的形式打包放在課程qq群里。其實，后續(xù)的想法，還想根據(jù)課程特征設置專門的群聊，以群聊參與的程度以及發(fā)表的看法來給予表現(xiàn)突出的學生以一定的平時成績獎勵，建立課堂之外的第二課堂。
2、應用“大綱+筆記”的方式來嚴格教學過程
即設計帶有空白地方的教學大綱，要求學生跟著老師在聽課的同時，將重要條目下的重點內容補充到大綱當中去，最終形成既有調理又有實質內容的筆記。通過這一辦法，對學生的上課過程做出硬性的規(guī)定，從而強化教學過程管理。
3、調整考核方式
在上述教學過程設計下，對考核方式做出相應的調整，將平時成績比重至少改為50%，最后考試成績不高于50%。具體來說，準備取消考勤分數(shù)，平時成績包括3塊，課堂筆記（15分）+讀書筆記（20分）+提問互動（10分）+QQ群活躍程度（5分）。期末考試采取開放式試題，開卷考試，注重對所學課程內容的實際應用能力。雖然增加了授課老師的工作量，但是感覺能一定程度上將學生控制在課堂以及課堂之外的這一課程學習中。
【參考文獻】
[1] 唐?埃思里奇（Don Ethridge）.應用經(jīng)濟學研究方法論[M].經(jīng)濟科學出版社，1996.
[2] 高本全.經(jīng)濟學方法論與經(jīng)濟學研究方法[M].經(jīng)濟科學出版社，2003.
論文摘要: 迪爾凱姆的社會學方法論是實證主義的，也是唯理性科學主義的。實證主義是社會學研究的主要方法。迪爾凱姆的實證研究方法使社會學區(qū)別于純思辨的研究，實證主義推動了社會學向精確化、定量化的方向發(fā)展，對社會學產(chǎn)生了深遠的影響。今天這一科學研究手段被應運用于社會學領域，成為社會學研究的一個重要方法。
法國學者迪爾凱姆(Emile Durkheim)是19 世紀20 世紀初出現(xiàn)的社會學奠基人。他關于社會學的理論框架與研究方法在很大程度上為當代西方社會學的發(fā)展指明了方向， 其理論至今仍是社會學領域無可爭議的基石。迪爾凱姆的《社會分工論》、《論自殺》和《社會學方法的準則》等著作被公認為社會學的經(jīng)典著作。因此， 探討迪爾凱姆的社會學思想， 是研究社會學的基礎和重要環(huán)節(jié)， 對我們現(xiàn)在的社會學研究有很大意義。其實證主義思想貫穿于他的方法論中。今天回顧他的學術思想可以更好的開拓我們的思路， 對我們的社會學研究和社會建設都是很有意義的。
一、實證主義的產(chǎn)生和發(fā)展
19 世紀上半葉， 自然科學有了巨大發(fā)展。科學技術的發(fā)展給社會生活帶來了令人驚喜的變化。這使人們在看到科學技術對社會的巨大推動力， 而且也深刻地沖擊著人們的思維方式。傳統(tǒng)的理論已經(jīng)無法適應社會發(fā)展的需要， 也無法概括和說明自然科學的新成就。實證主義就是在這一需求中產(chǎn)生的。
早期的實證主義主要由法國社會學家孔德的倡導而盛行。他創(chuàng)立的實證主義由近代轉入現(xiàn)代的重要之一。“孔德認為人類對社會的了解已經(jīng)走過了神學的階段( 1300 年以前)和形而上學的階段(1300 - 1800 年) ， 從而進入了科學的階段。實證主義的興起標志著神學和形而上學的衰落， 也標志著客觀的科學研究已經(jīng)取代了主觀的宗教信仰。”[1]
孔德主張， 社會學應當是一門類似自然科學的、以研究社會發(fā)展規(guī)律為目的的學科， 這門學科應當采用建立在觀察基礎之上的實證主義方法。他在社會領域中引入了自然科學形成時建立的基本假設， 即知識的經(jīng)驗性或實證性、研究的客觀性和世界的統(tǒng)一性。孔德還具體論證了觀察方法、實驗方法、比較方法和歷史方法對社會學的適用性。
孔德關于建立實證社會學的主張在英國學者斯賓塞那里得到了響應和進一步的改進。斯賓塞在其社會學主要著作之一《社會學原理》一書中對社會與自然界統(tǒng)一性的思想做了進一步的論證。他明確指出社會與自然，生物有機體之間存在著許多相似之處，如生長過程、結構進化、功能分化、相互依賴等，因此完全可以用與分析生物有機體相同的那些概念、原理和方法來分析人類社會。斯賓塞從社會有機體和社會進化的思想出發(fā)， 對社會的結構和社會變遷過程做了比孔德更為細致的描述和分析，從而使孔德關于建立一門有關社會的“科學”的主張變得更具可行性，更具誘惑力。
迪爾凱姆則讓孔德所提倡的實證主義得以發(fā)揚光大， 他在重要著作《社會學研究方法的準則》一書中提出了他的實證主義理論。這本書最終成了實證主義社會科學者的經(jīng)典。
二、迪爾凱姆與實證主義
盡管孔德提出了“社會學”一詞并創(chuàng)立了社會學， 但是真正把社會學作為一門學科引入大學的是迪爾凱姆， 他奠定了社會學的學科地位。并且他為社會學確立了研究對象， 提到迪爾凱姆的實證主義思想， 就不提不先說說他對研究對象的界定。
在《社會學研究方法的準則》一書中，迪爾凱姆首次從社會現(xiàn)象本身所具有的特征出發(fā)， 對實證社會學的研究對象和方法進行了系統(tǒng)的論述。他明確提出社會學的研究對象是與純粹個體現(xiàn)象不同的社會現(xiàn)象或社會事實。研究對象的界定使得社會學與哲學等其它學科區(qū)分開來。這個研究對象的確定， 不光為社會學找到了研究范疇， 還為社會學提供了在這個研究范疇內進行研究的方法途徑。社會事實這個研究對象的提出， 使得社會學逐漸形成了自己的特點， 最終形成了一個真正意義上的學科。
在關于“什么是社會事實”這一術語的解釋中，迪爾凱姆認為“這類事實由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構成。因此，不能把它們與有機體現(xiàn)象混為一談， 因為有機體現(xiàn)象由表象和動作構成; 也不能把它們與僅僅存在于個人意識之中并依靠個人意識而存在的心理現(xiàn)象混為一談。這樣它們就構成了一個新種，只能用‘社會的’一詞來修飾它，即可名之為社會事實”[2]。迪爾凱姆認為社會事實“不論是從固定的還是不固定的， 凡是能從外部給予個人以約束的， 或者換一句話說， 普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的， 不管其在個人身上的表現(xiàn)如何的一切行為方式”[3]很顯然， 社會事實存在的前提在于主客體的分離， 在迪爾凱姆對社會事實的認定中， 社會是區(qū)別于個人的客觀實在存在的， 并且這種客觀實在不以人的意志為轉移， 它是物。作為物的社會事實， 一方面它的存在外在于人的意識， 具有普通性， 另一方面， 它對個體意識有強制作用， 可以為并必須為人們所認識。
因為社會事實本身具有“物”的特征， 那么觀察社會事實也應采用觀察物的方法。迪爾凱姆認為，把社會事實作為物來研究， 就是要把社會事實作為構成社會學研究的出發(fā)點的實物論據(jù)來研究，社會事實無可爭辯具有這種特性。供我們觀察的材料不是人們關于價值的觀念(因為價值是無法觀察的) ，而是在經(jīng)濟關系中實際進行交換的價值; 不是這樣或那樣的關于道德的概念， 而是真正決定人們行為的全部道德準則;不是關于效用或財富的觀念，而是關于經(jīng)濟組織的全部細節(jié)。我們面臨的那個事實是不以我們的意志為轉移的，因此，我們在把社會事實作為物來研究時，只能適應它們的性質。其實在這里， 迪爾凱姆本人也意識到社會事實與物質之間并不是等同，他只是把社會事實賦予物的性質， 在日常生活中， 我們容易把用經(jīng)驗的觀點來認識社會事實， 所以他強調我們在對待社會事實時應該像對物理學研究物質一樣客觀中立的對待。在對社會事實進行研究時， 研究者的主觀動機會影響到研究者的認識， 研究的結果自然無法證實， 如果研究方式不能重復， 研究結果無法證實， 那么社會學也就不能成為一門科學， 實證主義的方法從根本上解決了這一問題。
迪爾凱姆把個人與社會的觀念也明確區(qū)分開來， 他認為，社會事實對于個人來說是外在的， 它不存在于個體意識之中，社會現(xiàn)象有強制性， 不管個人是否接受， 都會約束個人的行為。不能用個人意識來解釋社會現(xiàn)象。社會事實形成的原因應該到社會環(huán)境中去， 必須從社會本身的性質中去尋求對社會生活的解釋。用一個社會事實來解釋另一個社會事實， 而且，這種社會事實只能從外在的特征中歸納出來。
他還進一步提出， 社會事實的成因應當?shù)竭^去的社會狀態(tài)中去尋找， 一種社會事實的決定性原因應該到先于它存在的社會事實之中去尋找， 而不應該到個人意識的狀態(tài)之中去尋找。迪爾凱姆強調要對事物的特征進行觀察，并不是說可以用觀察的結果來代替解釋， 而是強調以觀察事物的外部特征為起點，深入進行研究。他認為，不能混淆事物的原因和功能，要對它們分別進行研究。“當我們解釋社會事實時，必須分別研究產(chǎn)生社會事實的真實原因和社會事實所實現(xiàn)的功能。”[5]
迪爾凱姆認為，在進行因果分析時，要把注意力放在社會層次上，個體的或心理的現(xiàn)象不能作為解釋社會現(xiàn)象的原因，社會現(xiàn)象能夠而且只能用其他社會事實加以解釋。“用心理學現(xiàn)象不足以準確地解釋社會事實， 然而許多社會學者都認識不到這一點。所以出現(xiàn)這種情況，是因為他們往往將事物的結果當作事物的原因。”他認為，社會是一個與個人截然不同的實在之物。任何社會現(xiàn)象的產(chǎn)生，原因都是另一個社會現(xiàn)象，而不是一種個人心理現(xiàn)象。某種心理狀態(tài)只不過是一種社會現(xiàn)象的結果，不能把某事物的原因和功能顛倒，用結果來解釋原因，而只能從以往的其他社會現(xiàn)象中去尋找該種社會現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。迪爾凱姆在《自殺論》中指出，雖然自殺表面上是個體的行為，各有其不同的特點，但是在這種看來有很大個體主觀性的現(xiàn)象中，是有一定的規(guī)律的，不能只去分析個體心理，而應該從社會中去尋找原因。他在對相關資料的統(tǒng)計分析中，發(fā)現(xiàn)各個國家自殺率的變化是有一定的規(guī)律的， 是與當時的社會背景相關的， 所以對自殺率的解釋不能從個體心理去探討而需要對不同的社會進行考察。因此，迪爾凱姆認為，社會現(xiàn)象只能當社會的現(xiàn)象來研究， 只能通過直接的觀察來發(fā)現(xiàn)其特點和尋找其原因， 心理學的依據(jù)只能作為研究社會現(xiàn)象的準備工作，是為實際的觀察和分析打下基礎。在觀察社會現(xiàn)象的原則和解釋社會現(xiàn)象的原則中， 充分體現(xiàn)了迪爾凱姆實證主義方法論的思想。他認為社會現(xiàn)象也像自然物一樣，是有其一般規(guī)律的，是可以運用自然科學的方法來進行研究的。其中，比較法又是研究社會現(xiàn)象的最有效方法。他在《自殺論》中正是通過對各個不同時期的自殺率的比較而發(fā)現(xiàn)了自殺率變化的規(guī)律。所以說，迪爾凱姆有關社會學的研究對象、研究方法和準則的論述，既堅持了孔德所提倡的實證主義原則，又進一步發(fā)揚光大，使社會學擺脫了思辨性，成為一門真正獨立的實證學科。
三、對實證主義的認識
社會學研究工作是建立在社會現(xiàn)實的基礎上， 這使社會學發(fā)展成為實證科學。社會學者通過大量、深入、系統(tǒng)的社會調查，揭示了現(xiàn)代社會各種實際情況以及產(chǎn)生的問題，尤其是公眾關心的問題。一方面為政府制訂符合客觀實際針對性強的有效政策提供科學依據(jù)， 另一方面也不可避免地影響了人們對待社會的態(tài)度，而且通過實證研究，也提高了社會學的社會地位和社會學家的社會威望。
盡管實證主義在西方社會學中一直占據(jù)著主導地位，但是反實證主義也一直有很大影響。因為在他們看來， 社會事實不會完全“客觀”， 自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象有著本質的不同。實證主義片面強調社會現(xiàn)象的客觀性和外部原因， 照搬自然科學的方法， 它的缺陷在于忽視“人”的因素及歷史、文化因素。但是“對實證主義持懷疑和反對態(tài)度的社會學家， 大多數(shù)只是反對照搬自然科學方法或濫用數(shù)量分析方法， 而并不反對以經(jīng)驗事實為依據(jù)來建立和檢驗理論這一實證原則。”我們在進行研究時， 對不同的研究應采用不同的研究方法，即使是研究同一對象， 也要因不同時代、不同區(qū)域而采用不同的研究方法，如對生活方式問題的研究，因在不同的時代、不同民族里，差別較大，研究方法一定因人、因時、因地而異，不能采取簡單的一刀切方式死搬硬套， 只有這樣才有可能取得較為理想的具有一定參考和利用價值的研究成果。
在社會學研究過程中， 我們應該將實證主義與人文主義研究方法及其具體的研究方法如定性研究與定量研究、宏觀分析與微觀分析有機地結合起來加以綜合運用或整合， 這才是明智之舉。
參考文獻
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[2] [法] E·迪爾凱姆. 社會學方法的準則[M].狄玉明譯. 北京:商務印書館，1995.
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2010年5月31日，由天津市文史研究館、天津市建筑遺產(chǎn)保護志愿者團隊、天津市語言學會聯(lián)合主辦的“李世瑜社會歷史學學術討論會”，在天津市文史研究館舉行。與會的專家學者深入討論了李世瑜先生的社會歷史學方法論及其在實踐上的重大意義和學術價值。李世瑜先生親自到會，回顧了其創(chuàng)建社會歷史學并從事相關研究的曲折歷程。會議同時還印行了《天津記憶?穿月齋社會歷史學輯稿》和“李世瑜社會歷史學學術討論會紀念藏書票”等。本次會議引起社會各界廣泛關注，《今晚報》等平面媒體和“新浪”等門戶網(wǎng)站都進行了報道。
本次學術討論會之緣起
李世瑜先生是天津市文史研究館館員，1922年生于天津，北平輔仁大學社會學系、研究院人類學部畢業(yè)。1982年獲美國亨利?路斯獎金及終身路斯學者稱號。從1940年起，他以田野調查的方法研究民間秘密宗教及結社，并旁及人類學范疇的歷史學、考古學、宗教學、民俗學、方言學、方志學、文獻學等，在多個學科領域取得了突出成就。
2009年3月13日，天津市建筑遺產(chǎn)保護志愿者團隊的穆森和王振良二人，在天津師范大學文學院譚汝為教授的引見下，到佟樓新聞里拜訪李世瑜先生，并聘請先生擔任團隊的常年顧問。鑒于李世瑜先生在社會歷史學領域的重要貢獻，團隊提出在2010年先生米壽之年（李世瑜1922年生，2010年適逢88周歲）舉辦“李世瑜先生學術討論會”的設想。該設想受到李世瑜先生首肯的同時，也得到身為天津市語言學會顧問的譚汝為先生之響應。此后，天津市建筑遺產(chǎn)保護志愿者團隊和天津市語言學會圍繞會議的主題設置和重點議題等，與李世瑜先生多次溝通協(xié)商，進行了初步的籌備。
2010年4月，鑒于李世瑜先生天津市文史研究館館員的身份，團隊和語言學會積極與天津市文史研究館聯(lián)系，得到陳雍、崔錦兩位副館長和文史處錢鋼處長的支持，最終敲定由市文史研究館領銜主辦這次會議，并將會議的正式名稱定為“李世瑜社會歷史學學術討論會”。主辦的三方很快就明確了分工，會議進入具體實施階段。
會議由天津市文史研究館副館長崔錦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生親屬和在津友好，以及主辦方代表等30余人參加會議。與會者針對李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民間宗教”等三個領域取得的主要成就，進行了廣泛而深入的探討。著名學者陳雍、譚汝為和李正中，分別以《距今一萬到二百年天津地區(qū)人地關系――從李世瑜先生渤海灣西岸調查說開來》、《李世瑜天津方言研究及方法論問題》、《李世瑜先生對民間宗教文化的貢獻及其寶卷學的建立》為題，作了本次學術討論會的主題報告。
關于貝殼堤的發(fā)現(xiàn)和研究
天津市文史研究館副館長、著名考古學家陳雍，在題為《距今一萬到二百年天津地區(qū)人地關系――從李世瑜先生渤海灣西岸調查說開來》的報告中，對李世瑜先生在“城市考古”領域的貢獻作了全面系統(tǒng)的專題闡述，指出其調查發(fā)現(xiàn)貝殼堤的重大意義和研究價值。
1957―1962年間，李世瑜先生在田野調查中發(fā)現(xiàn)渤海灣西岸三道貝殼堤的存在及其與古海岸的密切關系：
第一道：東郊白沙嶺―軍糧城―泥沽，年代為戰(zhàn)國至唐代；第二道：寧河趙學莊―白塘口―黃驊苗莊子，年代應晚于商殷時期；第三道：市區(qū)育嬰堂―靜海四小屯，年代不晚于商殷時期。
此后，學者們在李世瑜先生的基礎上，對貝殼堤的研究逐漸深入：基本搞清渤海灣西岸全新世海進與海退的時間和范圍，貝殼堤的數(shù)量、分布和年代，提出貝殼堤形成的機理；基本搞清渤海灣西岸古遺址和古墓葬分布情況，探討了考古遺存的時間、空間分布與環(huán)境變化的關系，總結了萬年以來人類活動的規(guī)律；確定和公布了天津古海岸與濕地國家級自然保護區(qū)（國家級海洋保護區(qū)），加強并推動了自然遺產(chǎn)的保護。
陳雍先生在報告中還進一步提出：渤海灣西岸起碼在戰(zhàn)國時期，就已經(jīng)存在指狀海岸線和小海灣；大約隋唐以后，小海灣開始逐漸消失，最后變成陸地和瀉湖，形成與現(xiàn)代海岸線大致相同的海岸線。
針對李世瑜先生關于渤海灣西岸貝殼堤的調查方法，陳雍先生認為應該從三個方面加以深刻認識：一是從事研究活動必備的識、學、才，識即敏銳的學術眼光，學即深厚的學術素養(yǎng)，才即堅實的方法論基礎；二是堅持田野調查，強調實證研究，一切結論都立足實地勘察，在客觀存在的基礎上運用歸納法，不演繹，也不假說；三是注意研究對象的相關性，能夠聯(lián)系地看問題，發(fā)現(xiàn)并準確把握現(xiàn)象與現(xiàn)象、時間與空間、陸與海、人與環(huán)境、學科與學科、專業(yè)調查與生產(chǎn)建設之間的關系，立足于為現(xiàn)實服務。
關于方言島學說及其推廣
天津師范大學教授譚汝為，在題為《李世瑜天津方言研究及方法論問題》的報告中，著重探討了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越貢獻。他認為，李世瑜先生對天津方言從理論和實踐上，都有著深入而獨到的開創(chuàng)性研究，四方面的貢獻令人矚目――首創(chuàng)“天津方言島”學說，確定“天津方言島”成因，尋覓到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。
譚汝為先生特別指出，根據(jù)天津方言在語調上的特點，李世瑜先生在上世紀五十年代進行了大量實地調查，騎著自行車跑遍天津近郊的約200個村莊，找到近100位發(fā)音人，記錄下他們的語音，查清了天津方言的“等語線”，最后繪制出《天津方言區(qū)域圖》，使“天津方言島”學說得以確立。上世紀80年代，李世瑜先生兩次南下，歷經(jīng)數(shù)月調查研究，使天津方言的“母方言”最終浮出水面――天津話來自以安徽宿州為代表的廣大江淮平原。
譚汝為先生還探討了李世瑜先生學術研究的方法論問題，認為其社會歷史學研究“落筆多創(chuàng)意，有文輒拓荒”，主要在于獨特的研究方法。這體現(xiàn)在四個方面：一是擅長“打通”的綜合性。在以傳統(tǒng)歷史研究方法為主的基礎上，把西方的社會學、考古學、方言學、地理學等學科的基本理論和研究方法與歷史學交叉起來，綜合運用。二是求真務實的實證性。在注重歷史文本（典籍、檔案、文獻）的同時，更重視田野調查、社會考察和民間采風，強調以實地調查為主，從而獲取豐富、鮮活、典型的第一手資料，作為立論的基本依據(jù)。三是重視強調方法論。李世瑜先生的《社會歷史學文集》，列在最前的就是闡述方法論的七篇重頭論文。他撰寫的文史資料強調“三親”，即親歷、親見、親聞。他主張研究者要走出書齋，走近“下層社會”，對散落民間的資料、記憶，要善于挖掘、尋找、訪問，就是善于“挖寶”。四是求真務實不盲從。1945到1948年，在北平輔仁大學人類學研究院讀書時，李世瑜師從著名語言學家、比國神父賀登崧教授開展研究工作，兩次隨賀登崧赴萬全、宣化開展方言田野調查。經(jīng)過反復思考，李世瑜認為：賀登崧的那套辦法是外國人研究別國方言的辦法，但中國人研究中國方言時用不上。為此師生二人經(jīng)常爭得面紅耳赤，最后分道揚鑣。
關于寶卷及秘密宗教研究
天津理工大學教授李正中，在題為《李世瑜先生對民間宗教文化的貢獻及其寶卷學的建立》的報告中，以寶卷的收藏研究為例，探討了李世瑜先生在民間宗教研究領域的卓越成就。他認為，李世瑜先生是我國民間宗教研究最早的奠基者之一，從1940年開始持續(xù)了近七十年。他將李世瑜先生在這一領域的主要成果概括如下：
一是建立了民間宗教學體系。在中國歷史上，歷來以佛、道、儒三教為正統(tǒng)的。但不可回避的是，在中國下層民間社會，出于信仰和期盼的需要，不斷地創(chuàng)造著自己信仰的宗教，與正統(tǒng)的信仰有著很大分野。對于民間宗教的研究，學術界都以各自宗教或會道門的名稱來進行闡述，而把這些民間宗教綜合稱為“民間秘密宗教”，則始于李世瑜先生的奠基。他1988年主編“民間秘密結社與宗教叢書”時，就提出了這一課題的論證。
二是用社會學、人類學方法研究民間宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社會學、人類學方法研究民間宗教。李世瑜先生認為，用社會學、人類學方法研究，就是“以整個社會為對象，對某些人物進行調查訪問，對某些社會現(xiàn)象，社會變化，社會的結構以致自然環(huán)境進行觀察了解，對一些文物資料進行搜集，然后如實地、準確地、實事求是地記錄下來加以研究。在研究的過程中當然可以使用文獻資料加以印證、補充，使所得結論更為完美”。李世瑜先生以身作則，用社會學和人類學方法進行民間秘密宗教的研究，為后學樹立了成功典范，提供了科學方法。
三是推進了民間宗教寶卷學的建立。“寶卷”是民間秘密宗教的經(jīng)卷，著名文學史家鄭振鐸先生，將寶卷歸屬于“民間文學”體系。對此，李世瑜先生根據(jù)自藏四百余種寶卷及有關館藏寶卷，經(jīng)歷十幾年的研究認為：從寶卷的體制，特別是內容方面分析，寶卷在形式上雖然與變文有關，但內容與變文全然不同，寶卷不僅有宗教的形式，還有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“壇訓”等。由此李世瑜先生第一次提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點。此后，李世瑜先生又出版了《寶卷宗錄》（1961年），在國內外學界引起震動。
李世瑜的學術和人生側面
在本次學術討論會上，天津市語言學會名譽會長、南開大學文學院教授馬慶株代表主辦單位致詞。他簡要回顧了李世瑜先生的學術經(jīng)歷，認為其從1940年開始，以田野調查的方法研究民間秘密宗教和結社，又旁及人類學范疇內的歷史學、考古學、宗教學、民俗學、方言學、方志學、文獻學等學科，在海內外學界產(chǎn)生了重要影響。召開會議總結其學術成就，探研其治學方法及特點，對于推動天津地域文化的研究大有裨益。
在會議發(fā)言階段，天津市社會科學院歷史研究所研究員羅澍偉認為，李世瑜先生對天津話的研究做出了很大貢獻，特別是“方言島”概念的提出。經(jīng)過李世瑜等人的調查，現(xiàn)在的天津話，大約源自以安徽宿縣為中心的皖北一帶，而且在天津市區(qū)形成三角形的“方言島”；“島”內的天津方言，幾百年來保持得相當穩(wěn)定。羅澍偉先生由此提出，由于“島”內方言的穩(wěn)定，天津話里的一些語匯，至今還保存著現(xiàn)代漢語已經(jīng)不用的歷史語文，并具體列舉了“大冰”、“甌”、“下街”、“囫圇”、“袷帙”、“”、“”等實例加以說明。
天津市建筑遺產(chǎn)保護志愿者團隊宋金來認為，李世瑜先生的天津方言島學說，為研究天津地域文化提供了明確的歷史和文化坐標。研究天津地域文化，絕不能忽視天津方言島的存在，這一學術成果是研究天津地域文化的重要基點。如果基點問題不解決，天津地域文化概念的內涵和外延便難以形成共識。
參加會議的民俗學者王和平與郭文杰兩先生，會后分別寫下《大儒大雅李世瑜》和《悲天憫人的李老爺子》兩篇文章。王和平認為，李世瑜先生七十年的學術生涯，有三點值得后學身體力行：一是注重實踐，以實際考察為支點，汲取民間歷史，比如對會道門隨時隨地進行觀察研究，即便在國外也不放過實地考察的機會。二是注重科學，客觀地看待文獻，盡量找到資料背后的真實，比如針對“貧農宋文成”由來進行的調查研究。三是注重方法，如利用地圖作為社會學的考證工具，又如對天津理教的多學科交叉研究，以及對娘娘宮、泰山娘娘和王三奶奶關系溯源的研究等，這些都為考證歷史提供了借鑒。郭文杰認為，李世瑜之所以從事民間宗教研究并取得突出成就，與其一生“重情”性格有關。因為家里很多人受各種會道門邪說的傷害，李世瑜先生遂抱著挽救家人乃至拯救國人的志愿，開始研究民間秘密宗教，他認為對這些東西只有充分了解才能徹底破除。由于對家鄉(xiāng)和人生的摯愛，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而獨特。
關于社會歷史學開創(chuàng)歷程
在會議的最后階段，李世瑜先生就其社會歷史學的創(chuàng)建歷程作了長篇演講，讓我們對其艱辛曲折能夠有個大概的了解。
1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一個富有的封建家庭里。祖輩、父輩都經(jīng)營商業(yè)，唯有其父李彩軒讀過教會學堂――新學書院，又到日本留過學，在早稻田大學工科肆業(yè)。他接受了文明思想的熏陶，對于封建家庭的種種弊端，尤其是五花八門的迷信活動深惡痛絕。李彩軒諄諄教導李世瑜說：“這些東西一定要取締，不然可能導致亡國滅種。但是取締一件事情，必須徹底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么。”這幾句話對李世瑜先生的影響很大。
李世瑜先生自幼受到良好學校教育，先后在南開中學、匯文中學、輔仁大學就讀，直至碩士畢業(yè)。1940年，他還在高中時就對當時流行的多種民間秘密宗教進行了調查。在輔仁大學人類學研究院期間，他遇到著名的比國學者賀登崧教授，兩次隨賀到察哈爾省的萬全、宣化兩縣進行廟宇、宗教、民俗、方言等方面的調查。李世瑜先生學到了賀的全部方法論，為此后的學術道路打下堅實基礎。
賀登崧全面指導了李世瑜先生的碩士論文――《中國秘密宗教研究》。1948年完成后，學校以優(yōu)秀論文給予其出版獎勵，當年即在成都華西大學中國文化研究所出版，影響了許多國內外學者。
平津相繼解放后，李世瑜先生失業(yè)回津，先在天津教育學院（后并入天津師范大學）教歷史，又到天津史編纂室編天津史。后來，天津史編纂室并入天津歷史研究所，又調到該所《歷史教學》雜志編輯部；編輯部幾經(jīng)輾轉，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在單位供職的40年中，除在天津史編纂室有10個月時間奉公進行過一項田野調查工作（渤海灣古代海岸遺跡貝殼堤）外，李世瑜先生其他全部學術成果都是在八小時之外完成的。
關于李世瑜先生的社會歷史學成果，以下文章值得重點關注：一是《順天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的來龍去脈理清，彌補了民間秘密宗教史上的缺環(huán)。完成此文是李世瑜先生從事田野工作的巔峰，為此他九次從天津到保明寺舊址，動員當?shù)匕宋粎⒓悠鋵W術研究工作――翻轉巨大的已被用為物料的石碑。二是《民間秘密宗教史發(fā)凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），該文代表了李世瑜先生研究民間宗教幾十年的重要成果，可看作是中國民間秘密宗教史的綱領。三是《源流試探》（《歷史教學》1979年第2期）和《源流答問》（《史學月刊》1985年第2期），這是第一次從民間秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少學者循此思路寫出佳篇，被日本學者小林一美譽為研究中的“源流派”。四是《寶卷新研――兼與鄭振鐸先生商榷》（《文學遺產(chǎn)》1957年第4輯）和《江浙諸省的宣卷》（1959年《文學遺產(chǎn)》增刊第7輯），提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點，使寶卷從“民間文學”體系回歸到民間秘密宗教行列。
