發布時間：2022-04-10 06:47:14
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的歷史學博士論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
在省區市聯合館里，老遠就能望見“齊魯青未了”5個大字，不用說，山東館到了。這句氣勢磅礴的詩句，不僅是泰山的寫照，更是山東智慧的一種反映。山東女孩張宇晴說，因為有了這些智慧，自己作為一名山東館講解員覺得特別自豪。
感受古人智慧與現代科技
一進山東館，映入眼簾的就是一尊高2.561米的鑄銅貼金孔子雕像。孔子是山東的文化標簽，如何向全世界的朋友介紹孔子及儒家精神，是山東館講解員必備的素質。
張宇晴說，除了孔子，山東館大門口的“魯班鎖”同樣體現了古人的智慧。“魯班鎖”其實是2000多年前魯班發明的一種木制卯榫結構，也是中國傳統建筑和家具中的常見結構。
而在第三展廳，場館風格突然大變，猶如來到未來世界。張宇晴表示，山東館第三展廳里有先進的物聯網冰箱，人們可與冰箱“對話”。通過電腦，可以知道冰箱里有什么，冰箱還會提醒你：哪些東西該采購？哪些東西保質期快到了？并自動提示購買。只需手指一按，商家就會送貨上門。
利用電磁耦合共振原理設計的“無尾”電視則真正實現了“無線”，沒有一根電線或網線與電視相連，你可在房間內任意移動電視而不影響信號質量。
要學習各國人員敬業態度
作為山東師范大學經濟學專業研究生三年級學生，張宇晴不僅要在館中迎接四方賓客，還要在住處埋頭寫畢業論文。而世博會上的見聞，亦對她的專業學習帶來很多幫助。
本文是管理學博士論文，依托于專業人才的創意策略競爭。整合營銷傳播服務行業主要以獨特創新的營銷策略和創意策劃為核心內容, 從本質上看屬于人力資本密集型行業, 以腦力勞動進行營銷傳播、營銷效果監測以及評估等相關的數字服務, 這些都依托于專業人才提供專業的服務, 以不斷使整合營銷傳播獲得客戶和市場的認可。并且, 隨著整合營銷傳播的技術和手段日益完善和透明, 一個優秀的整合營銷傳播策劃需要精準地引起消費者群體的共鳴, 因此擁有創意策劃能力的高級專業人才在行業競爭中的作用越來越重要, 已經成為當前我國整合營銷傳播服務行業關鍵的競爭優勢之一。對于B2C電商企業而言, 想要較好地應用及發揮出整合營銷傳播的作用, 優秀的專業人才作為關鍵的生產要素占據著極其重要的地位。
媒介資源競爭。在進行整合營銷傳播的整個過程中, B2C電商企業需要與不同的媒介資源提供商通話交流, 建立良好的溝通渠道, 爭取更多豐富而優質的媒介資源, 形成自身較為完善的媒介資源體系, 以便于能夠整合不同的媒介形式進行整合營銷傳播, 達到最佳的效果, 獲得更大的市場競爭力。尤其對于B2C電商企業來說, 諸如網絡、微信、微博、社區、視頻、直播等不同媒介的獲取尤為重要。
傳播渠道多樣化帶來的創新競爭。隨著互聯網技術的發達, 傳播手段的多元化和創新性, 近年來各個企業的整合營銷傳播活動受到了內容及技術創新競爭的巨大挑戰, 整合營銷的傳播渠道多樣化促使B2C電商企業積極尋找優質的資源和新平臺, 不斷開發營銷新內容和新形式;此外, 由于數字化新媒體的不斷革新, B2C電商企業的整合營銷傳播需要有效綜合互聯網、數字戶外、手機APP、移動電視等新技術, 提高內容和技術的創新能力, 不斷開發創新更加精準的傳播方式和傳播應用, 以期能夠在激烈的多元化媒體市場競爭大環境下, B2C電商企業的創新營銷的競爭水平顯著提高。推薦閱讀：如何把控好公共管理學博士論文
1.1 渠道整合成為品牌茶葉核心競爭力生成的重要方式
“全渠道”也被稱為“全渠道整合”, 在營銷學上它指的是一種圍繞著消費者客戶任何時間、任何地點、任何品質等的消費需求, 企業通過對傳統的實體營銷渠道、移動電子商務渠道、互聯網平臺營銷渠道、國內外營銷渠道等進行全方位整合, 快速地、全面地、無縫隙地、無差別地給客戶帶來產品或服務體驗的一種營銷理念。核心競爭力理論看來, 一個企業或組織只有掌握了那些“能夠協調不同的生產技能和有機結合的多種技術流派的學識或知識”, 才能為自身帶來顯著的、特殊的、有針對性的競爭優勢。對于我國當前階段的品牌茶葉的營銷核心競爭來講, 在茶葉品質、數量大體相當的情況下, 誰能有效地整合不同的營銷渠道, 就意味著誰掌握了穩定的消費者群體, 因此它成為眾多品牌茶葉企業競爭的新方向。
1.2 互聯網帶來的“分享經濟”浪潮客觀上要求企業實施“整合營銷”
對于“分享經濟”我們可以從兩個層面審視, 其一是傳統的股權意義上的分享, 涉及到所有制、股權、產權及其收益權的分享等;其二是近些年來隨著互聯網經濟的發展而衍生出來的一種新的經濟消費、交易等形態, 它指的是將個人、集體或企業的閑置資源, 包括商品、服務、知識和技能等, 通過互聯網構建的平臺, 實現不同主體之間使用權的分享, 進而獲得收益的經濟模式。對于包括品牌茶葉在內的營銷創新來講, 全渠道的整合之本質即在于“整合營銷”, 即通過對企業內部制度、流程、人員、技術、知識和企業外部供應鏈、價值鏈、銷售渠道等的全方位整合, 最終實現全面、精準掌握穩定的消費群體的目的。
1.3 茶葉產業鏈的全渠道整合成為新的營銷趨勢
從20世紀80年代以來, 整個市場營銷學的基本范式實現了從4P范式、4C范式等向整合營銷范式的轉換, 這背后帶來的關鍵問題是人類生產的絕大部分產品和服務逐步進入到了“供過于求”和“產能過剩”的狀態, 這一點對于我國中低端的茶葉產品來講亦是如此。供給側的這種結構性變化客觀上對傳統的茶葉產業鏈的改革起到了催化劑的作用, 對于處于價值鏈頂端的品牌茶葉來講, 只有實現了對于整個上中下游產業鏈的有效整合, 才能全方位地降低自身的交易成本、提升產品的品牌競爭力。因此, 茶葉企業需要從全渠道視角重新審視自身的營銷創新, 以達到全產業鏈整合的目的。推薦閱讀：管理學博士論文范文:如何控制在國外投資的政治風險
2 基于全渠道視角的品牌茶葉營銷創新的策略建議
對于品牌茶葉來講, “全渠道營銷”并不意味著基于企業視角單向度出發, 盲目在多個渠道進行營銷資源的投放, 而是在于有效地對全渠道營銷資源進行整合。從這一點來講, 全渠道營銷的本質和關鍵即在于“整合營銷”。
一、打破傳統媒介研究思維僵化模式，將信息傳播分成四個環節：生產、流通、分配 / 消費和再生產
傳統的媒介研究方法是以主體對客體的兩元對抗思維模式，簡而言之，主體是作為創造者的傳播者，客體是接受信息的受眾者，信息從主體到客體之間過程是中間的傳播過程，這種傳統的媒介研究思維方式僵化了受眾者的地位，被直接物化或對象化。傳播者以直線傳播的方式將意識形態、信息傳播給受眾者，傳統的媒介研究將媒介作為傳播者，把其看成是國家權力機構的傳播工具，受眾者缺少自主權和話語權。霍爾打破傳統媒介研究的思維模式，將信息傳播分成四個環節：生產、流通、分配 / 消費和再生產，這四個環節概括了信息傳播的循環過程，彼此既聯系又保持獨立性，同時提出信息在傳播過程中重要的不僅僅是傳播主體的目的和傳播內容，技術、物質工具也在制約著信息的傳播，傳播過程并不是簡單的主客體對立意義上直線性，具有間接性。傳播過程還要考慮傳播者和受眾者雙方的社會關系、差異性和多元性。
霍爾引入了符號學的觀點，信息以符號為載體，組合成語義鏈進行傳播，這個符號載體是以語言的規則構成，在符合和意義或者圖像之間有著對應的關系，保證了信息的正常流通。傳播過程看成是意義能指和所指雙重、復雜的符號建構過程，從而展現出傳播活動復雜維度。霍爾的理論打開了受眾者研究的開端，恢復受眾者在傳播過程中的本位，他們是有主體意識的個人，不單單是被動接受、被信息制造者操縱的客體。
二、將意識形態編碼的文化形式和受眾的解碼戰略聯系起來的編碼/解碼模式
一般認為，大眾傳播與媒體研究有著兩種范式：其一是 20世紀四五十年代興起于美國的實證主義流派，代表人物有拉斯韋爾、施拉姆、拉扎斯菲爾德等。拉斯韋爾在 《傳播的結構和功能》一文中提出了著名的5w傳播模式，即誰、說什么、通過什么渠道、對誰和取得什么效果。另一條是由法蘭克福學派所開創的批判范式，強調對傳媒進行意識形態效果批評。在霍爾之前，英國的文化研究學派盡管不認同這一學派對于媒體社會功能的一味貶低，但卻繼承了這一學派的意識形態批評路徑。
研究霍爾就不得不提到霍爾在媒介文化研究創立的編碼 /解碼模式。霍爾以廣播為例來說明信息來源和 接收者之間符碼的不對稱，廣播員往往關注的是觀眾未能按他們（廣播員）的意愿理解意義。他們真正想說的是電視觀眾沒有在主導的或所選的符碼范圍內活動，他們期待完全清晰的傳播，然而，卻不得不面對系統地被扭曲的傳播 霍爾認為編碼與解碼之間符碼的不對稱，根源于信息發送者和接收者的文化關系、社會背景和地位利益等結構性差異，傳播者按照某種意識形態進行編碼之后進入流通環節的信息，在面對負雜的、有不同利益群體組成的社會時，信息便擺脫了傳播者編碼時的真正意圖，受眾者不是被動的接受信息，而是不斷變化、對信息積極接受、解構和再生產的過程。霍爾的解碼、編碼模式的意義在于超越了實證主義流派的媒介傳播模式，批判了法蘭克福學派的消極受眾論，開啟了文化研究模式的新紀元。
三、霍爾建構的歷史唯物主義視角下傳播學研究新范式帶動我國新聞事業的發展
霍爾開創的這一研究范式是一場深刻的革命，雖然存在諸多理論疑點，但對媒介和文化研究產生了迄今猶在的巨大影響，值得中國學界繼續深入研究。斯圖亞特霍爾的傳播學創造性地將馬克思政治經濟學中的生產過程分析方法引入到傳播研究中，反對僵化、概念化、封閉化的研究，這對于我國新聞事業的發展有重要的啟示作用，因為在我國文化多元化、民主化的今天，傳播學研究的意識形態是絕對不能夠忽視的。如果忽略了社會日益被劃分為多個話語領地的事實，忽略觀眾的話語權，傳播就可能遭遇失敗。因此新聞事業只有充分認識到話語實踐對于信息建構的重要作用，才可能意識到只有觀眾認同主導社會的文化秩序才能實現傳播的真正目的。霍爾的這種暗含文化多元化、民主化的意識形態是站在歷史唯物主義視角之下的，更加符合我國構建社會主義核心價值觀的內在需求。
關鍵詞： 商代 玉器 鬼神文化
1.商代玉器的簡述
1.1商代的時間維度
商代的存續時間，在歷史學與考古學界至今仍存在爭議。當前普遍流行的有兩種說法。一是中國大陸通過“夏商周斷代工程”，將商代的起止年限定為約公元前1600年至公元前1046年；二是港澳臺及海外漢學家，根據北宋邵雍所著《皇極經世》，將商代起止年限定為公元前1766年至公元前1122年。本篇報告暫以中國大陸流行說法為準。
1.2商代考古學文化的分期
關于商代考古學文化的分期，不同的學者不同的看法，本報告僅列出兩種觀點進行參考。在較早的時候，曲石認為，商代的考古學文化“可分為早、中、晚三期”①。早期以二里頭遺址三、四期文化遺存為代表；中期以河南鄭州二里崗遺存為代表；晚期以河南安陽殷墟遺存為代表。以上三期的年代范圍，據碳14測定年代數據表明，分別約有200年的歷史跨度。據此，此種觀點將商代玉器分為三期。
隨著“夏商周斷代工程”的完成，中國大陸對二里頭文化的歸屬有了較明晰的偏向。尤仁德認為，“過去那種認為二里頭文化含商代早期文化的看法應予以訂正”②。此種觀點認為，商代文化遺存大致可分為前后二期，前期以河南鄭州二里崗為代表，對應的歷史年代為成湯建國至盤庚遷殷之前（即公元前1600年至公元前1300年）。后期以河南安陽殷墟為代表，對應盤庚遷殷之后至帝辛時代（即公元前1300年至公元前1046年）。本報告認可此種觀點，并以此作為論述的分期依據。
1.3商代玉器的出土情況
1.3.1出土地代表。以前述分期依據，商代前期有玉器出土的考古遺址主要有鄭州二里崗、鄭州商城、偃師商城、鄭州銘功路、輝縣琉璃閣、新鄭望京樓、湖北黃陂盤龍城等。商代后期有玉器出土的考古遺址主要有鄭州人民公園、柘城孟莊，孟縣澗溪、安陽小屯、武官村、北京平谷劉家河、濟南大辛莊、湖北孝感、四川廣漢三星堆、江西清江新干大洋洲等。
1.3.2種類劃分。中國大陸的研究學者習慣將玉器根據其不同用途，“大致分為禮器類、武器工具或儀仗類、裝飾品類和其他等四類”③。商代出土玉器中的禮器類有簋、盤、豆、琮、圭、戈、璧、環、璜、柄形飾、牙璋、矛、鉞、戚、等；工具類有鏟、斧、鑿、鋸、錘、刀、槌、鐮等；裝飾品類有鐲、墜飾、串飾、箍、扳指、璇璣、笄、玉人、陰陽人、人首形飾等。
1.4商代玉器的概述
商代玉器較之前代，有空前的大發展。《逸周書?世俘解》里記載，“凡武王俘商舊玉億有百萬”。這個數字難免有夸張的成分，但也從一定程度上反映了商代制玉的繁榮。商代的玉料來源大增，河南是中國古代生產玉石的地區，商代的玉器很多就地取材于河南。另外，東北的岫巖玉，陜西的藍田玉，新疆的和田玉也在商代玉器中被使用。原料供應的充足是玉器制作繁榮的物質基礎。
此外，商代繼承了新石器時代以來玉器制作的成就。商代勾云形玉和商代玉器上的勾云紋，有紅山文化的遺影，反映二者之間有緊密的關系；從商代玉器中的獸面紋，亦可推知其與良渚文化有間接的繼承關系；而婦好墓中出土的玉圭則可認為其源于龍山文化玉圭，安陽小屯所出土的脊齒玉鉞，也應該源于龍山文化的同類型器。
2.鬼神觀念在玉器中的反映
2.1商代的鬼神文化
商代崇尚鬼神。《禮記?祭義》記載，“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服”。《禮記?表記》中也有反映，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。尊神事鬼、崇信鬼神、迷信巫祝占卜之術，是商代社會的主要特點。殷墟的甲骨卜辭是這一情況的絕好說明。迄今為止，殷墟所發現的十多萬片帶字的甲骨中，除了極少數為商王室記事之用外，其余都是商人占卜鬼神的結果。商人的神權系統包含三個大類：以列祖列宗諸先人為主的祖先神；以土、河、岳為主的自然神；以帝為代表的天神。三者互不統轄，卻共同干預著同一個人世間的風雨晴旱和禍福吉兇，其影響嵌入到社會生活的每個角落。對鬼神的崇拜同時也是維持商代方國聯盟政體存在的重要紐帶和條件，對鬼神的信仰在商代政治中發揮著極其重要的作用。商王室借助“率民以事神”來為整個商王室祈福免災，鞏固王權，來取得對商民和其他方國部族的有效統治。當然，到了殷商晚期，殷商王室打擊神權勢力，民眾也受到影響，鬼神崇拜的勢頭減弱，而王權隨之衰落。
2.2鬼神文化在玉器中的具體體現
2.2.1總體表現
夏代對鬼神的觀念與商人不同。《禮記?表記》中記載，“夏道尊名，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。這個從夏代玉器的考古發現中可以體現。以二里頭為例，其出土的玉器主要為斧、鉞、鏟、戈、矛、刀等工具和兵器，另有部分玉器裝飾品，而祭祀禮儀用器鮮有出現。與之相反，商人認為，玉是人和神之間溝通的媒介。商朝的最后一位王帝辛（紂王），認為自己“有命在天”，當他被周武王打敗后，穿著“寶玉衣”自焚而死。對此，《史記?周本紀》中描述，“紂師雖眾，皆無戰之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰，以開武王。武王馳之，紂兵皆崩叛紂。紂走，反入登于鹿臺之上，蒙衣其殊玉，自燔于火而死”。張守節《正義》引《逸周書》中的記載說，“甲子夕，紂取天智玉琰五，環身以自焚”。并注說，“天智，玉之善者，縫環其身自厚也。凡焚四千玉也，庶玉則銷，天智玉不銷，紂身不盡也”。這說明，在紂王的心中，玉是可以顯神的物件，環玉而焚可以保護他的肉身不會完全湮滅，這樣才可以靈魂升天。
因為崇尚鬼神，所以商人的祭祀十分頻繁，玉器被廣泛運用于祭祀中，這在考古工作中得到證實。上文提及商人的神權系統中的三大組成部分，其中關于祖先神的祭祀又是最頻繁、最宏大、延續時間最長的。在殷墟小屯丙組建筑基址的臺階下即埋有蒼璧和白璧各一件，這兩件物品的擺放方向分別朝向東西，與《周禮》中記載的“以青圭禮東方，以白琥禮西方”較為符合，很明顯是祭祀的用玉。此外，商人還使用玉來制作占卜用器。天津市藝術博物館收藏有一件商代青玉質龜腹板，其正面有龜腹紋，背面有四個鑿痕，與占卜所用之龜甲基本相同。用美玉琢制龜腹板，表示商人對甲骨占卜的高度重視。在商人心目中，玉即靈物，玉龜堪比靈龜，用玉琢成龜板的目的，即是希望神玉能使龜卜更靈驗。
2.2.2晚商的轉變
玉器的制作和使用在不斷發展中，其文化觀念也在不斷變化。晚商以后，玉逐漸從石器中完全脫離出來，不再是簡單的“石之美著即為玉”，它已經成為一種財富的象征，也代表擁有者所處的社會地位。在出土的晚商時期墓葬中，不同等級墓葬中，所包含的隨葬品數量開始出現較大的分化，高等級墓葬中出土大量精美的制品，包括各種玉器在內，而低等級墓葬，有些只有小件物品，有的甚至不見任何隨葬品，可知墓主比較貧窮，社會地位低下。從這可以推知，到了晚商時期，玉器除了有鬼神文化色彩之外，更多的成為了權力的標志和等級制度的象征。奴隸主貴族無論男女都有佩帶玉飾，這也推動了晚商裝飾類玉器空前發達。雖然，奴隸主貴族仍然享用圭、璋、璧、琮等玉禮器，也用以祭祀祖先，但是，這些更多地用來顯示其貴族的身份。因此，到了晚商之后，玉器所表達的鬼神文化觀念開始逐漸單薄，玉器作為身份象征的意義更重大。進入周代之后，兩極分化越來越明顯，這也同時體現在玉器的使用上。
3.結語
敬事鬼神是商代國家生活中的頭等大事，是王室的首要任務，鬼神巫術與王權十分緊密結合在一起。由此而論，祭祀和占卜成為殷商時期國家的最重要的活動。由于繼承了前代玉文化發展的成果，殷商時期的玉禮器開始大量出現，并在祭祀中廣泛使用，大量的考古出土發現證明了這一點。隨著時代的發展，工藝的進步，到了晚商時期，鬼神文化觀念出現了新變化，玉器所代表的鬼神觀念逐漸被等級取代，越來越多的玉裝飾品出現。與此相對應的是，進入周代以后，鬼神文化的觀念逐漸被現實世界所取代。
注釋：
①曲石.商代玉器[J].華夏考古，1991（2）.
②尤仁德.中國考古文物通論――古代玉器通論[M].北京：紫禁城出版社，2004.
③宋愛平.鄭州商城出土商代玉器試析[J].中原文物，2004（5）.
參考文獻：
[1]尤仁德.中國考古文物通論――古代玉器通論[M].北京：紫禁城出版社，2004.
[2]楊伯達.巫玉之光――中國史前玉文化論考[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[3]李嬋.上古三代秦漢玉文化研究[D].山東大學博士論文，2011.
[4]豆海鋒.長江中游地區商代文化研究[D].吉林大學博士論文，2011.
[5]常新枝.殷商時期的[D].鄭州大學碩士論文，2005.
[6]魏小花.殷墟墓葬玉器之研究[D].南京師范大學碩士論文，2012.
[7]劉敏.殷墟玉器分類與組合研究[D].陜西師范大學碩士論文，2013.
[8]夏鼐.商代玉器的分類、定名和用途[J].考古，1983（5）.
[9]曲石.商代玉器[J].華夏考古，1991（2）.
[10]喻燕嬌.略論湖南出土的商代玉器[J].中原文物，2002（5）.
關鍵詞：考古學；地質學；李濟；丁文江；安特生
中圖分類號：K852 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）03-0240-02
中國人自己開始科學考古發掘的標志是1926年李濟主持的山西夏縣西陰村史前遺址的發掘。李濟是中國近代考古學{1}的奠基人及早期科學考古的實踐人，開創了中國科學考古學的范例，被譽為“中國現代考古學之父”。{2}李濟走向考古學之路既是個人興趣的偶然，也是時代潮流的選擇。李濟去哈佛攻讀人類學之前在《自撰簡歷》{3}的結束語中已經表明了想通過人類學和考古學來研究中國人及中國人歷史的志向。傳統教育使得他對中國的歷史有著較深的理解，哈佛人類學的培訓使得他對西方科學有著深切的體會，所以深刻領悟到在中國發展科學的必要性。其中考古學課程的學習使得他是中國第一個真正接受過西方科學考古學的學人，這些正是他走上考古學之路的學識背景。隨著回國后的三次田野考古活動他逐漸從一位人類學家轉型到考古學家。
1923年李濟哈佛人類學博士畢業，回國應聘去了南開大學，擔任人類學、社會學教授。當時的人類學在中國是新鮮事，受到京津一帶大學和學術界很多人的關注。學生李純一（李景聃）和陶云逵就是受其影響走向考古和人類學研究之路。{4}南開大學任教的經歷是他學術思想成長的一個重要階段。這其中的原由與地質學是分不開的，地質學及地質學家的影響是李濟今后學術路向轉型的重要因素。李濟在《中國地質學對現代中國社會人類學科的影響》一文中，就談及到地質學對中國學術的巨大影響：改變了中國傳統學人只視書本為學問，“勞心”“勞力”有別的觀念，開始接受田野工作的重要性。并帶來了一套科學的工作及研究方法。這門科學代表了現代的真正的科學精神。{5}
那時人類學與地質學關系密切，田野調查及發掘的方法都來源于地質學的掘地層。在中國，地質學是最早傳入并興盛起來的現代學科之一，西方科學思想隨著地質學的傳入而逐漸為國人所知。由于政府對礦產的需求，大力發展礦業并積極聘用地質人才，因此當時京津一帶地區聚集了眾多國內外的地質學學者。那正是李濟投身學術界的初期，對于地質學來說，他算是個門外漢，但很幸運地認識了若干地質學界的朋友，與當時提倡中國地質學的幾位大師，丁文江、章鴻釗、李四光、翁文灝等都有認識，訂了學問上的交情。也認識了一批外國學者，如安特生、德日進、步達生、魏敦瑞等，他們對促進中國科學事業的發展做出了巨大貢獻，不僅僅是在地質學上有建樹，對中國的史前考古學、人類學等也有影響，而且很多都是開創性的工作。這些人都可以稱得上是李濟的學術前輩，在學術研究、田野工作方法、科學理念上都給予了他影響。
在南開大學的兩年是李濟投身學術的初期，也是他最后一次學術轉型的醞釀期。除了中國近代學術界客觀環境的影響，另有三個人直接影響了他今后的學術路向。中國地質調查所的創始人丁文江是對李濟影響最深的一位學者。無論在思想上，學術上，還是工作態度、精神方面，李濟都十分欽佩這位前輩大哥。初次見面兩人就建立了友好情誼，那時剛好丁文江的興趣也有一部分集中在人類學，兩人很談得來。他恢宏的見解不僅使李濟看到了中國學術的希望，在研究工作上更給予了堅定的鼓勵和支持。相識不久就熱情得把李濟推薦給地質學界、古生物學界的一批國內外專家，且介紹入了科學社。對于一個剛剛入行的新人來說，在學術圈能廣結良師益友對其今后的發展大有裨益。回國第二年，李濟去湖北調查居民體質，就曾得到了科學社的經費資助。丁文江不但在人類學研究工作上給予了幫助，他也是李濟做科學考古工作的引路人，勸導李濟從事專門的科學研究，使其懂得獲得第一手研究資料的重要性。
民國十四年春天前后，發現了兩件決定李濟今后工作方向的事：一是美國弗利爾藝術陳列館約請加入他們在北平的田野考古工作隊。另一是清華學校成立研究院，并邀請李濟任教人類學。這兩件事的發生間隔比較近，對李濟來說都有著決定其今后走向考古之路的影響。與弗利爾的合作得緣于一個在中國從事古物收購的美國人畢士博。1923年8月，河南新鄭發現一雙墓道大墓，美國華盛頓史密森研究院弗利爾藝術館（Freer Gallery）中國考古發掘隊專門委員畢士博（C.W. Bishop）主動請求為當地政府發掘。同時北京的古物學家也云集現場，都希望有所收獲。丁文江聞知此事，湊了二百銀元經費鼓勵李濟趕赴新鄭考察。但他晚去了一步，大墓被隨意的破壞殆盡，只拾得一些人骨。{6}此次經歷雖未在考古學上獲得多少意義，但在收集、研究新鄭人骨的過程中認識了美國弗利爾藝術館的畢士博，他們是在協和醫科學校研究新鄭出土人骨時認識的，并在交往中建立了了解。李濟美國哈佛大學人類學博士的頭銜以及在南開的教學工作引起了畢士博的興趣。身份和職業的特性使他對李濟有了特別的關注并代表美國弗利爾藝術館邀請李濟參加他們在北平的考古工作隊。李濟在猶豫中經過丁文江的分析和鼓勵之后，從此走上了和外國考古機構的合作之路。這是李濟真正走向考古的第一步，在以后的發展中得到了許多幫助尤其是在經濟上比別人占得了先天的優勢。相比之下，北京大學國學門考古學研究室由于合作不當，得不到足夠經費支持而難以有所做作為。雖然是中國成立的最早的考古專門機構，但不得不因此而錯失發展、壯大中國考古學的良機。{7}畢士博雖然不是個地道的考古學家但他直接促使李濟轉向考古事業。在今后的一段很長時間里，李濟正是借著畢士博的幫助完成了在中國的一系列考古活動。這也是李濟能成功轉型考古學的一個重要基礎。
這兩件決定李濟一生的事件，都是在丁文江的幫助和力薦下完成的。與美國弗利爾藝術館的合作，使李濟很是躊躇，請教了丁文江兩個問題：一、是否應該放棄教書的職業去作專門的研究工作。二、如何與外國人合作。{8}分析這兩疑問至少可以推斷出三個問題：第一，李濟盡管早有志向，但還沒有規劃好自己今后的學術路向。第二，對于專業從事考古把握性不是很大，也與他鐘情的人類學研究有所不一，取舍不定。第三，雖在美國生活多年，但與外國人開展國際間的學術合作還是第一次，不知道該如何把握。丁江文的回答解決了他心理上的問題，鼓勵他做研究更為重要。在與外國人的合作方面，丁文江有著豐富的經驗，深知東西文化和人生觀的不同，勸告李濟要“直道而行”，追求真理，這也是他一生都追求奉行的。李濟得到前輩大哥的指點，肯定了自己的選擇，與佛利爾藝術館訂立條約展開合作。至此，李濟在思想和學術方向都找到了適合自己的位置。另一件事，重回清華園，任教于國學院。當時二十九歲的李濟應聘清華，也是丁文江向梁啟超推薦的結果。梁啟超時任中國考古學會會長，熱心考古，他希望清華能開現代考古、人類學的課程。{9}他與清華的淵源甚深，且被邀請入國學院任導師，所以有他的推薦，李濟很順利就入了清華國學院。入清華國學院的第二年，李濟結伴地質調查所的袁復禮赴晉南進行考古調查并寫有《山西南部汾河流域的考古調查》一文，發現了幾處古代遺存，其中在夏縣西陰村發現了彩陶，由此明確了發掘之地。夏縣西陰村的發掘也在中國考古學史上劃下了一記重筆。這次發掘對于中國考古學來說具有里程碑意義，這也使李濟成為首位主持中國考古發掘工作的中國人。同時也創建了現代考古學科學的田野發掘方法。他在西陰村的成功發掘使他真正從人類學轉戰到考古學。
在論及李濟的考古學之路時，還有一個人是必須要提到的，那就是瑞典人安特生。他是地質學博士，被北洋政府聘請為農商部礦政顧問。和其他早期來中國的地質學家一樣，他也具有很廣的知識和興趣。在中國除了發現不少礦藏之外，還調查過華北一帶的古生物，同時還對考古學很感興趣。他是第一個在周口店發現龍骨而引起北京人的發現的學者。對中國北方一帶的史前彩陶文化有一系列的發現，最為著名的是河南澠池仰韶文化的發現，證明中國有著古老的史前文化。這一系列的考古發現，讓國內學者尤其是歷史學者感到振奮人心，同時又為這些考古發現都是由外國學者發現而感到慚愧。李濟的感受也是如此，而且作為學人類學的他來說，后一種的感受更為強烈，由此刺激了他，想要通過考古發掘來證明祖國的文明。李濟在《西陰村史前的遺存》中已經表明了安特生在中國北部發現的新石器時代遺址，使得他想探究中國史前與文明時期的概況，正是在這樣的好奇之下促發了西陰村的發掘。{10}安特生在中國的一系列考古發掘活動,開啟了中國近代考古學的先河。李濟說:“安特生實際上是第一個通過自己的成就在中國古文物調查中示范田野方法的西方科學家。”{11}安特生更多的是在學術上為李濟樹了一個榜樣同時也是一種激勵。安畢竟給中國人展示了一系列當時西方考古學的田野工作方法并培養了一隊田野考古的工作人員。而他取得的成就也是對有著國家主義意識的學人的一種激勵。清華的支持，弗利爾的資金，地質調查所的幫助――袁復禮，使得李濟順利完成西陰村發掘，這次的發掘是中國人首次自己主持發掘的科學考古活動，有著開創性的建設。也使得李濟奠定了中國科學考古學第一人的位置。也正是這些才使得李濟順利入主了以科學研究為目標的史語所，在史語所的領導下安陽殷墟的科學發掘成了中國考古學學科誕生的標志。
中國傳統歷史研究的時代需求及西方科學考古學知識的傳播促使中國人開始越來越多的關注考古學，李濟真是在這樣的背景下回國，初入學術圈。其早年的中國傳統教育與其后的哈佛大學人類學教育的知識背景，使得他自然而然地開始關注考古學。其后，李濟在丁文江和安特生的啟迪下接過了考古學發展的大旗，促使中國的考古學真正走上了科學的正軌的道路。李濟也由此從人類學轉向了考古學之路，奠定了中國科學考古學的基礎。
注釋：
{1}中國近代考古學，李濟在《現代考古學與殷墟發掘》一文中，用的是“現代考古學”并介紹了其科學性、注重田野工作的特點，但兩者其實一致.
{2}岱峻.李濟傳[M].江蘇文藝出版社，2009：52.
{3}{4}李光謨：《從一份自撰簡歷說起》，《李濟治學生涯瑣記――從清華園到史語所》，清華大學出版社，2004年，第14頁。“他的志向是想把中國人的腦袋量清楚…尋出他所屬的人種在天演路上的階級出來……尋繹中國人的原始出來”：27.年，第一章第27頁.
{5}李濟.李濟文集[M].上海人民出版社，2006：106.
{6}岱峻.李濟傳[M].江蘇文藝出版社，2009：31.
{7}陳洪波.史語所的實踐與中國科學考古學的興起[D].復旦大學博士論文.
{8}李濟.李濟文集[M].上海人民出版社，2006：177.
{9}岱峻.李濟傳[M].江蘇文藝出版社，2009:36.
關鍵詞：唐宋時期；國家祭祀；地方社稷；城隍神
作者簡介：王美華，女，歷史學博士，遼寧大學唐宋史研究所教授，從事唐宋禮制史、唐宋社會史研究。
基金項目：國家社科基金重大招標項目“中國禮制變遷及其現代價值研究”，項目編號：12&ZD134；教育部人文社科研究規劃基金項目“唐宋時期的學校教育與學禮演變”，項目編號：15YJA770020；遼寧大學亞洲研究中心資助項目，項目編號：Y201502
中圖分類號：K207 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）03-0155-09
社稷祭祀源于先民對土地及谷物的崇拜1，周時已被納入國家禮制體系之中，天子、諸侯皆祭祀社稷以“求福報功”。漢代從中央到地方郡縣皆置社稷，此后王朝沿用其制。至唐宋時期，隨著國家禮制體系的不斷發展完善，社稷祭祀被列入官方禮典，成為國家祭祀的重要內容之一，在地方層面中社稷祭祀更正式成為州縣祀典2的首要內容。然而值得注意的是，從文獻記載來看，恰恰是在唐宋時期，地方社稷卻遭遇到了來自城隍神的強力威壓，往往被視“無為”，祭祀“多不如禮”，其在地方祭祀體系中的地位更有被城隍侵奪的明顯跡象。那么，唐宋時期地方社稷的真實狀態到底如何，其是否真如文獻記載的那樣，因為城隍地位的晉升、城隍信仰的盛行而衰頹了呢？分析這一時期地方社稷祭祀演變的真實過程1，探討其與城隍神之間的糾葛關系，深入闡釋國家祭祀在地方社會中的實態與格局，無疑對今人更趨準確地界定探究唐宋國家的祭祀體制以及全面把脈唐宋社會的變遷趨勢有著重要意義。
一、從境內最尊到被視無為：唐宋地方社稷祭祀的現實窘境
李唐建國之初沿用古禮傳統，重視社稷祭祀，除了在中央設太社太稷2，以仲春仲秋二月上戊日及季冬蠟之明日舉祭禮之外，亦在地方行政區劃中依照行政等級建置州縣各級社稷，要求州縣于春秋二時按制舉行社稷祭祀禮儀[1]（卷99《郊祀?社稷》）。唐玄宗開元年間撰制的國家禮典《大唐開元禮》中規定，中央太社太稷是為中祀3，州縣社稷是為小祀等級，明確規定州縣社稷壇的建制規格4及州縣社稷祭禮儀制。
按照開元禮典的規制，州縣于仲春仲秋祭祀社稷，按小祀等級牲用少牢（羊、豬）。諸州祭社稷時主祭為諸州刺史，需備三獻之禮，刺史為初獻，上佐為亞獻，錄事參軍及判司通為終獻。若刺史及上佐有事故，并以次差攝。祭祀之前，刺史及與祭之官皆需齋戒；祭日，諸祭官及從祭之官按儀制規定各服其服。祭禮步驟大致為：刺史先至社壇，跪奠幣于社神座前，再至稷壇，跪奠幣于稷神座前；然后，刺史詣社神座前跪奠爵，祝跪讀祝文，彰顯社神“載生品物，含養庶類”的神職，刺史飲福受胙；刺史再至稷神座前跪奠爵，祝跪讀祝文，彰顯稷神的“播生百谷”“功濟m黎”的神職，刺史飲福受胙，如社壇之儀。在初獻刺史行禮之后，亞獻、終獻隨之依次行其儀，升獻概如刺史，唯不讀祝文，不受胙而已[2]（卷68《諸州祭社稷》）。諸縣祭社稷，由縣令為主祭，亦備三獻之禮，步驟儀節及相關規制與諸州祭祀基本相同[2]（卷71《諸縣祭社稷》） 。 由上述儀節內容可見，唐代州縣社稷祀禮隆重煩瑣，州縣長官主祭，屬官參祭，三獻俱備，彰顯著國家祭祀的莊嚴威穆。唐人韋彤著《五禮精義》一書中就曾針對州縣社稷“皆小禮”“何用三獻”的問題，特別指出曰：“州縣社稷，對國則為小祀，在本境得自為尊。故牲用少牢，禮行三獻。”[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）因州縣社稷代表了國家對本行政區劃轄境地區的統治權，故需要甚重其祭，“牲用少牢”而長吏親事“禮行三獻”。在春秋二時常規祭祀外，唐時還規定地方久旱祈雨時，首先要祈于州縣社稷，然后再祈于境內其他諸神5，亦在凸顯社稷在本境內“得自為尊”的首要地位。
與州縣社稷祭禮相對應，《大唐開元禮》還特別規定了明顯較為簡略的諸里祭社稷儀。其儀由社正主祭，諸社人參祭，既無三獻儀節，亦不建社稷壇，唯于神樹下祭拜行禮，牲牢、禮器皆簡易[2]（卷71《諸里祭社稷》）。祭拜之后社人聚餐會飲。諸里社稷祭禮列入禮典，表明國家對基層社會里坊鄉村春秋社日祭祀活動的規制，然這種規制卻非常態。因為漢代以來的慣制是縣及縣以上的社由官府設置并致祭，作為國家統治權的象征，而鄉里之社是為民間私社由鄉民自己舉行祭祀活動。6唐高宗、武后時禁斷私社推廣官社，由官府掌控鄉村春秋二時的社祭活動，開元禮中的諸里社稷祭禮規制正是這種政策的反映[4]。但開元以后，隨著私社興盛而官社推行不力，唐朝廷很快放棄了對鄉里社稷的規范和控制，諸里社稷祭祀的規制亦隨之被廢止。由此而言，唐代地方社稷禮儀的重點始終是州縣社稷祭祀，貫徹執行一套從中央太社太稷到州縣社稷的從中央到地方的社稷祭禮儀制。
唐代確定的地方州縣社稷祭禮儀制，在五代十國時期承襲不斷。趙宋立國后，朝廷儀制多本唐禮而損益之，其時的州縣社稷祭禮無論是祀禮等級劃分、祭祀時日，還是社稷壇建制、州縣長官主祭，乃至具體儀節步驟，對唐禮的沿襲都是十分明顯的。需要指出的是，北宋時期在承襲唐代地方社稷祭祀體制的基礎上，又進一步議定了祭禮中的一些細節儀規，涉及禮器、祭服、壇謾⑹主、祝文等各方面，使地方社稷祭禮儀規更趨嚴明。1南宋偏安一方，政權穩定之后，作為地方祀典之首的州縣社稷祭祀同樣得到充分重視，朝廷特頒詔強調州縣長吏到任之際需親謁社稷，并行春秋二時祈報之儀。在沿襲政和禮制的基礎上，南宋朝廷屢屢強調地方社稷壇謾⒓漓肫鞣諸事及祭儀中升降跪起之節等，還專門討論規制地方遇水旱祈禱于州縣社稷的典儀2。
從制度規定層面而言，唐宋時期社稷在地方州縣祭祀體系中無疑始終處于“得自為尊”的地位，為本地祀典之首。由唐至宋朝廷亦采取各種舉措強調社稷的尊崇地位，努力將社稷祭儀推行于地方州縣。唐武德九年正月詔令有司將社稷祭禮“具立節文，明為典制”[5]（卷22《社稷》），以便地方州縣春秋按制“致祀”社稷。天寶元年，唐玄宗頒敕要求地方州縣“盡心”“備禮”謹祀社稷[5]（卷22《社稷》）。與唐代相比，宋人顯然對地方社稷祭禮的實際推行給予了更多的關注，其舉措和手段亦有推進。例如，宋真宗景德四年，敕下有司參取社稷禮文儀式“著為令甲”，督促州縣皆令長吏“躬親祀祭”“以盡事神之道”[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）。大中祥符二年，詔太常禮院詳定州縣社稷“正祀”禮器形制及數目，并圖其制摹印頒之[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）；大中祥符四年，詔令禮官“檢定”社稷壇彌貧勸湎輪菹 [6]（卷76，真宗大中祥符四年十月壬子），督責地方按禮建制社稷二壇。再如，宋徽宗大觀中頒祭服制度于州縣[7]（卷102《禮志五》），政和元年詔立州縣社稷壇之式“頒圖于天下”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），并具體要求壇彌外別立大墻圍，齋廳立石刊刻增立法制，守令上任三日躬詣等等。至南宋時期，淳熙七年禮官以社稷祭儀及郡縣壇謾⒚岱諸制等“參類為書，鏤版以賜”[9]（卷82《郊社考十五》），頒行于四方，以規范地方層面的春秋祭禮。淳熙十年時，禮部、太常寺又奏請修定“州縣水旱則祈社稷”儀注并頒行天下[10]（卷27上《宋孝宗七》）。從將社稷祭儀“具立節文、明為典制”到“參類為書、鏤版以賜”，顯然推行地方社稷祭禮的舉措在不斷演進，日趨細致、明確、務實。
唐宋時期朝廷還屢屢強調對地方社稷祭祀活動的巡視和監察。天寶中唐玄宗頒敕州縣謹祀社稷，“庶事之間”應“倍宜精潔”，并明令“兩京委御史臺，諸郡委采訪使，有違犯者，具錄聞奏”[5]（卷22《社稷》）。北宋景德四年，著令督責州縣長吏親行其禮[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）；元豐七年詔令提點刑獄官先次點檢州縣社稷壇茫“如有未應法式，并令依應增改，遇損壞，即令修飾”[6]（卷348，神宗元豐七年九月庚申）；崇寧二年明詔敦促州縣“謹祀社稷”[7]（卷19《徽宗本紀一》），令監司巡歷所至“察不如儀者”[11]（卷10《徽宗皇帝本紀》）。南宋紹熙三年，光宗特詔州縣按制修葺社稷壇謾⒕嚴祠祭，督責守令到任之初“首詣社稷之所”，凡有水旱“必先致禱”于社稷[12]（禮23）。凡此種種皆在于敦促州縣謹祀社稷，彰顯國家將社稷祭禮從制度規定推向實踐層面、從中央推行于地方州縣的明確意旨。
各種文獻記述表明，在國家強力推行之下，唐宋時期地方州縣的社稷祭祀確實普遍展開了。然從文獻記載中亦可看到的是，宋代的州縣社稷祭祀明顯呈現頹衰之狀，與其境內“得自為尊”的地位儼然名實不相符。其時州縣祭社稷或者“長吏多不親行事，及闕三獻之禮”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），“例委行事于掾佐”[13]（卷59《汀州長汀縣社壇記》），姑應有司令式以備監察而已。或者社稷壇址“墻垣頹毀，壇夢咼唬并無齋廳，亦無門戶”[6]（卷483，哲宗元v八年四月甲寅），乃至“荒榛蔓草牛羊踐焉”[13]（卷59《汀州長汀縣社壇記》）；欲行祭禮則略加修葺，及燔燎甫畢又“蕪廢如初”[13]（卷59《汀州長汀縣社壇記》），甚至可能荒草叢生“過其舊矣”[14]（卷11《溫州社稷記》）。其祭祀行事常常“取具臨時乃或器用弗備，粢盛弗蠲，齋祓弛懈，裸獻失度”[11]（卷10《徽宗皇帝本紀》）。不僅春秋常祀敷衍了事，遇水旱首祈之制亦不被謹行。一些州縣地方遭遇水旱災害時，官民奔走祈禳遍祀群神，卻無顧社稷，乃視其“無為也”[14]（卷11《溫州社稷記》）。州縣社稷祭祀多不如禮，社稷的首尊地位被忽視，這一局面顯然甚不符“祀典之意”也[11]（卷10《徽宗皇帝本紀》）。
既有禮文儀制的規定，又有國家的強力推行，何以會出現祭不如禮、被視無為的局面呢？這其中或許會有地方長吏不盡心行事的原因，但是更與州縣民眾鬼神信仰直接相關，最值得注意的就是城隍神地位晉升對社稷祭祀的沖擊。宋人陸游就曾明確指出：“自唐以來，郡縣皆祭城隍，至今世尤謹。守令謁見，其儀在他神祠上，社稷雖尊，特以令式從事，至祈禳報賽，獨城隍而已。則其禮顧不重歟！”[15]（卷17《寧德縣重修城隍廟記》）州縣地方尊崇城隍神而輕忽社稷之祀，城隍神侵奪社稷護佑地方之權，以至于地方祀典之首的社稷祭祀呈現衰頹窘境。
二、從祀雜祠到城之最尊：唐宋時期城隍神的晉升歷程
關于城隍神的起源，學界考證甚多，眾論不一。事實上唐宋時人對城隍神的源起認知亦有含糊不清之處，唐李陽冰認為城隍神“祀典無之，吳越有之”[16]（卷437，李陽冰《縉云縣城隍神記》）；宋趙與時曾云“州縣城隍廟，莫詳事始”[17]（卷8）。城隍神祭祀較早的實例出現于南北朝時期，至唐時明確的國家祭祀體系中未見其名，檢索兩《唐書》亦不見有關城隍神的任何記述，今人可見的唐代城隍神記述多從雜史、筆記或文集中而來，其事多出現于江南地域。1這些記述表明城隍神在當地被民眾信奉尊崇，遭遇水旱災害時官民會祈禱于神。然在相關記述中亦可見，城隍神究竟是祀典范疇內的神o還是祀典范疇外的雜祠祀，是存在爭議的。一方面城隍神被認為是“昏之鬼，不載祀典”[18]（卷29《天長節使鄂州刺史韋公德政碑并序》），另一方面某些地方官會以地方長官身份祭拜城隍神，祝辭皆按循官方祭祀的規制行事，以其“是關祀典”[16]（卷233，張說《祭城隍文》）。
爭議的存在，表明此時官府對城隍神這樣的地方性鬼神信仰的性質判定還沒有達成共識；而爭議的存在也恰恰反映出城隍神在江南地域極大影響力，致使州縣地方長官不得不正視其存在，乃至順從民眾信仰進行祀拜、祈祭。例如，唐縉云縣令李陽冰明言城隍神“祀典無之”，但在久旱無雨時，因當地“水旱疾疫”“必禱”于城隍的風俗，“躬祈于神”[16]（卷437，李陽冰《縉云縣城隍神記》）。又如，鄂州刺史韋良宰2曾以城隍為昏之鬼，在本州遭逢水災時，亦禱于當地城隍神[18]（卷29《天長節使鄂州刺史韋公德政碑并序》）。又如，韓愈任職潮州時以入夏雨為災，“謹卜良日，躬率將吏，薦茲血毛清酌嘉羞”，乞祭拜本地城隍神[19]（卷5《潮州祭神文》之三）；及遷任袁州又以久旱不雨，“謹告于城隍神之靈”以祈雨[19]（卷5《袁州祭神文》之一）。中晚唐江南地域中地方官祭拜祈禱城隍神的事例確實數量不少，此時就這些地方而言，城隍神不只是民間自行遵奉的鬼神，事實上已經進入到州縣的祭祀體系之中成為官方祭祀對象了。當一些地方遭遇水旱災害時官民首祈于城隍神，甚至有地方官在上任之初參謁于城隍神時，其實這些地區的城隍神已經沖擊著禮典規定的州縣社稷的地位。但就唐代而言，城隍神信仰主要還是局限于江南地域之內，也并沒有取得國家層面的正式意義上的祀典“認證”。3這一局面至唐末五代時期才有所改變。
唐末五代時期，隨著南方諸政權建國立制，紛紛尊崇本地域的民間神祠1，江南各地信奉的城隍神遂有機會獲得國家層面的認可，正式進入國家祭祀體系之中，晉升成為祀典。這一時期城隍神的晉升主要通過兩種途徑：一是附屬于中原政權的吳越、楚等國奏請中原政權頒敕賜封，例如后唐清泰元年，因吳越錢元奏請，封杭州城隍神為順義保寧王，封湖州城隍神為阜俗安城王，封越州城隍神為興德保 王[20]（卷11《封岳瀆》）；二是建國稱帝的南方諸國自行加封，例如南唐就曾封贈諸州城隍神[16]（卷873，陳致雍《議廢祀狀》）。一些地區的城隍神獲得封爵，亦即獲得了國家的合法認證，正式進入國家祭祀體制中，從雜祠祀晉升到祀典行列，真正完成了從民間神祠到國家祭祀的轉變。2當趙宋政權統一江南地域時，亦不得不接受并承認這些已經獲得封爵的州縣城隍神的合法身份，甚至其后因封賜民間神祠政策的推行，使得那些未曾獲得合法身份的州縣城隍神亦有機會紛紛獲得封賜，進入官方祭祀體系之中3。以至于南宋趙與時著《賓退錄》中論及城隍神時，曰：“其祠幾遍天下，朝家或賜廟額，或頒封爵；未命者，或襲鄰郡之稱，或承流俗所傳，郡異而縣不同。”[17]（卷8）正因獲得封爵賜額，晉升進入祀典，宋代城隍神信仰迅速盛行起來，已經不再局限于江南地域社會之內了。
隨著城隍神地位的晉升，其職能認知和定位亦漸趨明晰起來。宋人真德秀云：“城隍之有神，猶郡國之有守，幽明雖殊，其職于民則一而已。”[21]（卷52《城隍祝文》）即將城隍神與人間守令相對應，以城隍神為州郡的神界守護神，職責是守護治理本地域的民眾。羅F著《寶慶四明志》中則記曰：“社稷為一州境土最尊之神，城隍為一城境土最尊之神。”[22]（卷2《郡志二?敘郡中》）明確將城隍神定位為一座城的最尊之神，亦即城市的守護神，將其排序在一州最尊之神的社稷之下。這兩種對城隍神的定位認知明顯矛盾，這種矛盾認知其實就在于很難輕易解釋新晉升的城隍神與傳統的州縣社稷之間究竟孰輕孰重的問題。因為從文獻記述中可以看到，當地方州縣遭遇水旱災害、匪盜襲擊甚至虎患、疾疫之際，官民祈禱求助的對象首先是城隍神，而非社稷。一些地方官任職地方之初，甚至有置社稷不顧而只重祭城隍神的情形。社稷是國家規定的州縣祭祀體制中的首尊，而城隍神無疑就是現實生活中的尊崇。
在“所賴者皆祭”的原則下，城隍神“以保民禁奸通節內外，其有功于人最大”[15]（卷17《寧德縣重修城隍廟記》），守令謁見“其儀在他神祠上”，“特以令式從事”[15]（卷17《寧德縣重修城隍廟記》）的社稷祭祀是無法與之相比的。清人秦蕙田在考究城隍祭祀的時候，曾提出：“祈報之祭，達于王公士庶、京國郡邑，而無乎不遍者，在古唯有社稷，而后世則有城隍。且其義其秩頗與社稷類，而威靈赫濯，奔走巫祝，為民物之保障，官吏之所倚庇者，則更甚于社稷。”[23]（卷45《社稷 城隍附》）顯然獲得了合法身份進入到官方祭祀體系之中的城隍神，成為地方的實際守護神，為一方官民所信賴，其所受禮遇甚于社稷，其影響大于社稷。州縣社稷被忽視，其祭祀往往敷衍行事“多不如禮”，呈現廢頹之狀。那么，州縣社稷是否就因此趨向衰落而其地方祀典之首的地位亦被城隍神所取代了呢？
三、強賓奪主還是收編整頓：唐宋地方社稷與城隍神糾葛的內在實態
唐宋時期地方州縣社稷與城隍神之間糾葛的表象之下，有著需要進一步辨析的內在實態，只有辨析明了其中的內在，才能對社稷祭禮的廢頹、城隍神的晉升以及二者之間的糾葛有更趨準確的認知。而揭示糾葛表象下的內在實態，其實就是要辨析：由唐至宋地方社稷祭祀是否真的由盛轉衰了；城隍神何以能凌侵社稷之尊而被禮重。
首先，唐宋時期地方社稷祭祀是否真的是由盛轉衰了。按照上文所述，宋代州縣社稷祭祀多不如禮，屢屢壇址荒廢，長官不親行禮儀唯遣署吏行事，由此可以推論，由唐至宋州縣社稷祭祀漸趨頹廢衰落，有學者據此認為宋代的地方社稷神的地位明顯比唐代降低了[24]。然這種推論卻并不準確，因為這種推論是建立在唐代地方州縣社稷祭祀皆按制如禮、備受地方重視的前提下的，事實上唐代地方社稷祭祀遵行的具體情況并不能詳知，其相關事例記述極少。今能見者，例如張文琮于建州建置社稷的事例。唐高宗時，建州刺史張文琮見其州尚祀，不立社稷，遂始建祀場[25]（卷113《張文傳附文琮傳》）。此事例往往被學者視為社稷祭禮推行于地方的典型。然早在武德九年朝廷已詔令州縣謹祀社稷，至永徽年間建州地區仍無社稷祭祀，此例恰恰說明州縣地方并未按照朝廷詔令行事。由此亦可推斷，其時地方州縣未行社稷祠祭者絕非建州一地。當然，其后隨著朝廷不斷強調和督責，州縣層面社稷祭祀逐漸推廣起來了，但這是否就意味著社稷在地方備受尊崇禮重，春秋二時守令長官親行祭享，遭遇水旱災害則首祈之呢？唐代地方社稷相關的另一記述是福州遷社稷的事例。唐宣宗大中十年，福州刺史楊發遷州社稷壇于新址，史載其新壇配以風雨二壇，“廣狹高下有制度，齋廬皆具”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》）。在此之前福州社稷的狀況是：壇址低洼“污濕”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），“南邪西隙，蚌污輳，負蒲葦之豪，家禽牧野，觸踐無禁”[16]（卷791，濮陽寧《閩遷新社記》），無論晴雨皆污濁不堪。春祈秋報但趣戒“閩侯官縣吏辦治”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），敷衍行事而已。舊壇之側亦無風雨二壇。社稷壇側置風伯雨師壇，始于唐玄宗天寶四年詔令[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），但經歷百年福州社稷壇側始終未置風雨壇，直到大中十年遷于新址之際才配置了風雨壇。上述地方官致力推行社稷祭禮的事例恰恰表明，唐代地方社稷祭禮儀制規定其實并不能及時達于地方，州縣社稷祭祀亦可能多是敷衍了事，不嚴格依據禮典儀制執行。簡言之，不能因為沒有屢屢譴責地方社稷祭禮不如禮的記述出現，就認為唐代地方的社稷祭禮是較為興盛的。
推論地方社稷祭禮漸趨頹衰的最重要依據，是文獻中頻現宋人對州縣社稷祭事疏漏多不如禮的記述。一方面是朝廷層面糾責不斷，例如，景德四年判太常禮院李維指出：州縣祭社稷時長吏多不親行事 “及闕三獻之禮”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），甚非為民祈福之意。元v八年禮部奏議譴責“鄧州社稷壇墻垣頹毀，壇夢咼唬并無齋廳，亦無門戶”的荒廢局面[6]（卷483，哲宗元v八年四月甲寅）。又如，崇寧二年朝廷頒詔指斥州縣令守以社稷為“不急之祀”，春秋行事敷衍[11]（卷10《徽宗皇帝本紀》）。另一方面文人士大夫的抨擊屢屢可見。例如，周必大曾指責汀州長汀縣社稷壇址頹垣敗壁，春秋二時祭祀之際略加修葺而已，事后蕪廢如初[13]（卷59《汀州長汀縣社壇記》）。葉適批評溫州社稷壇陛頹缺，“旁無四墉，敝屋三楹”“徐S蔓草”的狀況[14]（卷11《溫州社稷記》）。若只局限于兩宋，則由這些或譴責或抨擊的記述很容易得出結論，宋代地方社稷已漸趨衰敗了。然前觀唐代地方社稷祭禮的實際狀況，則可知這一結論顯然并不妥當。
盡管沒有明確“多不如禮”的記述，唐代地方社稷祭禮的遵行仍是明顯不如宋代的；即使屢現祭事敷衍“多不如禮”，宋代地方社稷祭禮的實際狀態比唐代更為推進，這一點是毋庸置疑的。今從宋人撰制的地方志中就可看到，宋代地方社稷祭祀已經遍及州縣的事實。例如，《會稽志》中列述社稷祭祀儀制及用樂，并云：“國朝之制，縣社稷祠祭與郡等，會稽八邑皆有社稷焉。”[26]（卷1《社稷》）《赤城志》中詳載本州及諸縣社稷壇的建置[27]（卷4《公廨門一》）。《寶慶四明志》中列述地方祀典時，首列社稷，更具文記述州縣社稷祭禮規制、本地社稷壇建置、祭器及祭服等事[22]（卷2《郡志二》）。由此可知，“郡之祀典，社稷為重”[22]（卷2《郡志二》的禮制觀念已經普及州縣，宋代地方州縣基本能夠遍行其祭事。至于指責社稷被輕忽、祭事多敷衍的言論頻現，其實與宋代國家對地方社會中的禮制推行的關注和督責加強有關，亦與宋代官僚士大夫群體對禮教的重視相關。對禮制推行于地方的明確關注直接影響了宋人的視角，在社稷祭祀已遍及地方之際，著重審查其是否按制行事、周備行禮。
其次，城隍神何以能凌侵社稷之尊。唐宋時期，城隍神之所以能夠被州縣謹祀、為民眾尊信，與其具體歷史人物形象直接相關。據《賓退錄》所載，城隍神皆為具體歷史人物，其中既有類似紀信、灌嬰、英布、蕭何、范增之類的距時較遠的人物，亦有游茂洪、白季康之類的近世之人，甚至還有宋朝當世之人[17]（卷8）。這些歷史人物，或者曾是本地守令，對本地有善政、功勛，或者與本地有一定聯系，抑或者直接遷就附會而來，以這樣的具體歷史人物為城隍神，很容易獲得本地區民眾的認同，使民眾產生共同歸屬感。這些城隍神不僅受到官方的祭祀祈拜，還是民眾個體祭祀祈拜的對象，民眾可以自行祈祭于城隍神。就這一點而言，其與社稷是迥然不同的。漢代以來，州縣社稷由官方設置、官方致祭，主要彰顯著國家政權對州縣土地的管轄 [28]，民眾沒有資格對州縣社稷進行祭拜祈禱。“用石為主”的州縣社稷，既無具體人物形象，又不受民眾祈拜，顯然是一種被抽象提升起來的遠離民眾感知層面和現實生活的神o。而城隍神則正是貼近并融入民眾生活實際的神o，其祠廟“殿宇崇峻，侍衛甲仗嚴肅”[29]（卷303《神十三?宣州司戶》），其神“紫袍金帶”升殿坐，殿下刀斧手，旁立黃巾力士、紫衣功曹[30]（三志壬卷第3《張三店女子》），無不凸顯城隍“為是神管郡”的城市守護者、管理者的形象[29]（卷303《神十三?宣州司戶》）。與州縣社稷的“載生品物”及“播生百谷”的較為單一的職能不同，城隍神的職能龐雜，法力延展。除了護城保民之外，城隍神還有掌管人間生死、旱澇災異、求子祈福、除獸降賊驅妖、生病罹禍、科考名籍、婚姻嫁娶等多方面的職能[31]，可謂“司此城邑，事無巨細皆所治”[32]（卷20《李紀殺生》），為民生之保障，為官吏之倚庇。也正因此，城隍神遂被與州郡之守相對應，其廟宇儼然成為神界設于人世間的“地方官署”。[31]
當然，由唐至宋融入民眾生活實際的城隍神的地位晉升，亦與其填補了城市民眾的信仰空間直接相關。由唐至宋社會經濟發展迅速和商業繁榮，促進了城市的發展，城市數量增多，城市人口比重提升。城市生活是區別于鄉村生活的，隨著城市的發展，城內民眾的社會生活距離耕土、播種以及祈求風調雨順、五谷豐收的春祈秋報越來越遠，而能夠保護城邑安全，法力強大，職能廣泛，又可以接受民眾個體祈禱、求助的城隍神，也就成為官民心理依賴、信仰尊奉的對象，地位越來越重要，從而呈現備受禮遇崇敬以至凌侵社稷之尊的“跡象”。
需要指出的是，所謂城隍神禮尊于社稷，其實只是地方社會祭祀活動的表象而已，在國家祭祀體系中，州縣社稷始終保持著地方祀典的首尊地位，列入祀典的城隍神是位卑于社稷的。自唐末五代開始，南方地域中的一些城隍神因為護佑地方有功、神跡靈驗，經官府審核而獲得國家封爵進入祀典之中。城隍神地位的晉升在一定意義上代表著南方地域神o信仰對代表中原文化的國家傳統祭祀體制的沖擊，但同時也意味著國家祭祀體系對民間神祠的收編和整頓。城隍神進入祀典之后，被直接鑲插到國家祭祀體系的原有諸神序列之中，成為州縣社稷位次之下的神o。今從宋人所著《社稷神風雨雷師城隍諸廟祈雨祝文》、《社稷神風雨雷師城隍諸廟祝文》、《社稷神風雨雷師城隍諸廟祈晴祝文》[21]（卷54《城隍祝文》）名目中，就可清晰看出城隍神在地方祭祀體制中的神位排序了。
即使在現實社會生活中，我們也不能因為一些地方城隍神備受禮重甚至呈現“強賓奪主”態勢，就輕易認定唐宋時期城隍神已有取代州縣社稷的趨向了。一方面城隍神信仰是有明顯地域性的，雖然宋代城隍神信仰已由江南地域逐漸擴展開來，然仍無法達到天下州縣皆置的程度，且并不是所有地方城隍神皆能被國家封爵，因此其與州縣社稷遍及天下的格局是無法相比的。另一方面，地方民眾的鬼神信仰是繁復龐雜的，各州各縣并不類同，其中充斥著佛道、人鬼乃至自然精怪，難以輕易厘清。往往“釋老教行”、神祠亦增，雕墻峻宇“殆遍城郭”[13]（卷59《汀州長汀縣社壇記》）；經常“怪誣誕之說起”，民眾迷惑其中，“乞哀于老佛，聽役于鬼魅，巨而龍罔，微而鱔蜴”，篤信其“執水旱之柄，擅豐兇之權”[14]（卷11《溫州社稷記》）。當地方遭災遇害時，“神祠佛宮”無不遍祈[10]（卷27上《宋孝宗七》），官民奔走“祈禳之不暇”[13]（卷59《汀州長汀縣社壇記》）。即使其地有城隍神祠廟，亦可能只是祈拜對象之一，也有可能被置于一側忽視不理。例如《湘山野錄》中記載：北宋鄭獬知荊南，遇虎入市嚙傷數人，“郡大駭，競修浮圖法禳之”。鄭公乃諭士民曰：“惟城隍廟在子城東北，實閭井系焉，荒頹久不葺，汝曹盍以齋金修之。”獨一豪陳務成者前對曰：“某愿獨葺，不須齋金也。”因修之。[33]（卷中）荊南之地本有城隍神，但遭遇虎害時士民爭相祈拜于佛門行浮圖之法，完全不顧城隍神，荒頹久廢的城隍廟是在地方官的努力之下才被修繕的。官方將城隍神納入祭祀體系之中，對其進行管理規范之余，亦用以對抗不被認可的或者不能納入到國家祭祀體系中的佛門祈禳及其他祭拜活動。地方社會中的城隍信仰，存在著明顯的不確定性，這也是城隍神不能取代州縣社稷的重要原因。
所謂“禮與時宜，則神隨代立”，時變世遷中現實生活的需求和祈愿在不斷變化，城隍信仰的盛行、城隍神地位的晉升與此有著直接的關聯，傳統社稷祭祀禮儀推行于州縣之間，遭遇到敷衍了事的窘境亦與此有關。由唐至宋地方社稷與城隍神之間的糾葛，表面看來是城隍神地位晉升沖擊了州縣社稷的尊崇地位，其實質卻是唐宋國家對地方州縣層面祭祀活動的管理和掌控的不斷加強，國家祭祀體制開始收編并整頓城隍神之類的民間神o，將之納入祀典序列加以管理。國家祭祀體制亦因為收編了城隍神這樣的具有民眾信仰基礎的神o，更趨接近民眾生活實際而容易獲得地方民眾的認同，從而更具代表性和影響力。
余 論
唐宋時期地方州縣社稷祭祀與城隍神信仰之間的糾葛，并不是一個民間信仰的神o崛起并沖擊官定地方祀典體制的單獨特例，它其實只是在國家祭祀體制不斷完善并日趨強制推行于地方基層社會的時代趨勢中，民間神祠信仰與國家祭祀理念、官定祀典體制之間頻發的各種沖突、糾葛中的一個倍受關注的事例而已。
秦漢以來，隨著禮制體系的逐漸發展，國家祭祀體制也隨之建構發展起來，這一進程在唐宋時期即有清晰展現。今從《大唐開元禮》中可以清楚看到，唐代國家規定的從中央到地方州縣的祭禮儀制。然仔細考察開元禮典中的祭祀禮儀，卻可發現其詳于中央層面而略于地方州縣的“頭重腳輕”的祀典格局。唐代中期以后，在開元禮典所確定的國家祭祀體制的基礎上，不斷強調和推進地方州縣祀典體系的細致規范，除了國家直接頒行條令明確州縣境內的具體祭祀對象，還開始接受地方官奏請增入祀典。自唐末五代開始，一些影響較大、民眾篤信的符合“有功于民”的祭祀理念的類似城隍神這樣的民間神祠，獲得封爵賜額列入地方祀典范疇之中。那些未能獲得封爵賜額即國家“認證”的民間神祠，則被視為祀雜祠、非法存在，會受到來自官方的打擊甚至禁毀。宋代時期更趨重視推進祀典在地方社會的推行，逐步完善針對民間神祠的封賜體制，州縣地方神祠獲得封賜的范圍不斷擴展，地方祀典體系不斷下延。由唐至宋，一個從昊天上帝到基層神o的神明體系、一個從中央下延到民間神祠信仰層面的祭祀體制漸趨形成，一個自上而下的一元化的祭祀管理及掌控格局明確呈現出來。這是我們全面審視唐宋時期地方州縣社稷祭祀與城隍神信仰之間的糾葛和沖突時，必須考慮到的問題。
參 考 文 獻
[1] 王應麟：《玉海》，揚州：廣陵書社，2003.
[2] 蕭嵩等：《大唐開元禮》，北京：民族出版社，2000.
[3] 歐陽修等：《太常因革禮》，叢書集成初編本，北京：中華書局，1985.
[4] 孟憲實：《唐朝政府的民間結社政策研究》，載《北京理工大學學報（社會科學版）》2001年第1期.
[5] 王溥：《唐會要》，上海：上海古籍出版社，2012.
[6] 李燾：《續資治通鑒長編》，北京：中華書局，2004.
[7] 脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，1977.
[8] 梁克家：《淳熙三山志》，《文淵閣四庫全書》本.
[9] 馬端臨：《文獻通考》，北京：中華書局，2011.
[10] 佚名：《宋史全文》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.
[11] 王Q：《東都事略》，《文淵閣四庫全書》本.
[12] 徐松：《宋會要輯稿》，上海：上海古籍出版社，2014.
[13] 周必大：《文忠集》，《文淵閣四庫全書》本.
[14] 葉適：《水心集》，《文淵閣四庫全書》本.
[15] 陸游：《渭南文集》，《文淵閣四庫全書》本.
[16] 董誥等：《全唐文》，北京：中華書局，1983.
[17] 趙與時：《賓退錄》，上海：上海古籍出版社，2001.
[18] 李白：《李太白全集》，北京：中華書局，1977.
[19] 韓愈著，閻琦校注：《韓昌黎文集注釋》，西安：三秦出版社，2004.
[20] 王溥：《五代會要》，上海：上海古籍出版社，2012.
[21] 真德秀：《西山文集》，《文淵閣四庫全書》本.
[22] 羅F：《寶慶四明志》，《文淵閣四庫全書》本.
[23] 秦蕙田：《五禮通考》，《文淵閣四庫全書》本.
[24] 楊建宏：《宋代禮制與基層社會控制研究》，四川大學博士論文，2006.
[25] 歐陽修等：《新唐書》，北京：中華書局，1975.
[26] 施宿等：《會稽志》，《文淵閣四庫全書》本.
[27] 陳耆卿：《赤城志》，《文淵閣四庫全書》本.
[28] 寧可：《漢代的社》，載《文史》第9輯，北京：中華書局，1980.
[29] 李P等：《太平廣記》，北京：中華書局，1961.
[30] 洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，1981.
[31] 王濤：《唐宋時期城市保護神研究――以毗沙門天王和城隍神為中心》，北京：中國社會科學出版社，2012.
