發布時間：2023-07-31 17:00:14
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的儒家的文學思想樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
關鍵詞：契約論 《孟子》 儒家思想
引言
孟子對儒家治世思想有著深入的研究和發展，其思想都集中在《孟子》這部經典著作中。對《孟子》中相關文字的論述解讀，可以發現其儒家文人治世思想的一種寄托和主張，加深對傳統儒家思想的理解和優秀文化傳統的繼承和弘揚。
一、孟子和《孟子》的總體概述
孟子是春秋戰國時期重要的思想家、哲學家和政治家，戰國時期鄒國人。孟子是儒家的重要代表人物，他不僅繼承了傳統儒家的儒學思想，同時在儒家文人治世思想創新方面也發揮了獨到的創新作用。孟子和他的門人著有十分重要的《孟子》一書，集中表現了孟子的治世思想和哲學思考。在《孟子》中，孟子著重表述了自己關于治世方面的一些見解，尤其是孟子繼承了傳統儒家的仁愛思想，主張將這樣的思想推廣到人民百姓身上，實現社會和諧。同時，《孟子》中也主張在仁政方面有進一步地探索，包括對人的主體地位的探尋和對治世策略的求索。
孟子通過《孟子》表現出來的不僅僅是儒家仁本思想的本質內涵，同時也將這種仁上升到了治世的高度，對古代統治階級的社會管理有著重要作用。對《孟子》中儒家的文人治世思想進行現代性解讀和有意挖掘有助于我們對民族優秀傳統文化的繼承和弘揚，對于當下的社會和諧建設有著重要的現實意義。
二、文學視角下《孟子》中儒家治世思想的解讀
（一）仁政治世思想
齊宣王問曰：“交鄰國有道乎？”
孟子對曰：“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故太王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之’”……
《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”――《孟子?梁惠王下》
孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”王曰：“禮為舊君有腹，何如斯可為服矣？”曰：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里：此之位三有禮焉；如此則為之服矣。”――《孟子?離婁篇下》
在《孟子?萬章下》中提出：“君有大過則諫，反覆而不聽，則易位。”在這句主張中，孟子強調了人民群眾對統治者的監督，如果統治者有失仁德的話，人民群眾就有進諫的權利，倘若統治者置若罔聞的話，那么人民群眾就可以更換自己的統治者，這正是“水可載舟，亦可覆舟”最原始的論證，對統治者有一種約束權力。《孟子》中又表述出：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”。我們可以看到儒家一直提倡統治者實行仁政來籠絡民心，從而實現統治的長久安寧。
（二）儒家的仕途原則
孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”王曰：“禮為舊君有腹，何如斯可為服矣？”曰：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里：此之位三有禮焉；如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民；有故而去，則君搏執之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里：此之謂寇讎，寇讎何服之有！” ――《孟子?離婁下》
《孟子》中主張文人應該是學而優則仕，鼓勵和號召大家刻苦學習，然后考取功名來報效國家。儒家在文人仕途上主張應該時刻監督統治者的言行舉止，不應該有違背“仁政”的行為發生，對于統治者的過失應該進行苦苦勸諫，不能讓統治者失去民心。對于君臣之間的關系，《孟子》也給出了明確論述，認為君臣之間是一種主體間的關系，君臣之間是一種親密朋友的關系，彼此應該相互尊重，是儒家學派治世思想的一種前進和超越。
（三）尊老愛幼的治世思想
孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”――《孟子?梁惠王上》
孟子曰：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”
孟子曰：“于我心有戚戚！”――《孟子?梁惠王下》
孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。” ――《孟子?公孫丑上》
《孟子》中除了對君臣關系做出探討以外，還對臣民之間的關系也給出了明確的定義：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。”儒家提倡尊老愛幼的治世思想，將君主的權威放在了一個較為緩和的位置上，道出了如果君主可以擔憂和體恤百姓，那么百姓也會擔憂和體恤君主的憂傷和快樂，這樣一種關系的構建看上去才是其樂融融的。就主體性的平等地位來講，這樣的平等地位是一種平等的溝通和交流，同君主的絕對王權沒有過多的聯系，而是將君主和百姓放在了一個平等交流和對話的平臺上，鼓勵君主和百姓在價值觀和生活的感悟分享上站在一個平等的位置上，這樣才能夠互相體諒和支持。儒家“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的尊老愛幼的治世思想成為了我們中華民族優秀的傳統文化道德標準。
（四）個人修養的不斷提高
曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？” 孟子曰：“然。”“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？” 曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛， 則為無力人矣。
孟子曰：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。” ――《孟子?告子下》
孟子曰：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”――《孟子?滕文公下》
儒家一直主張個人修養的提高，重視內在德行的進步，因此在治世思想中，很明顯就對入仕文人的個人修養也提出了很明確的要求：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”《孟子》中有很多關于個人修養文段：要有堅強的毅力和堅韌的性格，相信有志者事竟成，要通過艱苦磨難來提高自己的個人修養。《孟子》中“人皆可以為堯舜”的論述，說明只要人人通過后天的努力學習和磨難，都可以成為像堯舜一樣有著高尚道德的人，這是古代對文人治世提出的一個最高標準，一直激勵和督促著那些文人學士。
結語
通過對《孟子》的解讀，我們可以發現儒家治世思想的精髓和仁政主題思想，挖掘中華民族的優秀傳統文化，進行繼承和弘揚。 語
參考文獻
[1]姜鵬.孟子的“仁政”思想對現代的價值及啟示[J].理論界，2010（02）.
[2]馮文敏.論我國傳統文化中的科學發展觀[J].武警學院學報，2010（03）.
關鍵詞：儒家思想；語文教學；德育
毫無疑問，學校教育的對象是學生，學生的健康成長是教育的出發點和歸宿。儒家思想是中國文化的一座寶庫。語文作為一門傳統學科，應當主動承擔起弘揚傳統文化的重任，根據語文學科的特點，努力發掘儒家思想精髓，在學科教學中滲透德育教育，讓優秀的思想文化重新煥發出它的生機，融入國人的血液。
一、儒家思想的內涵
在人類歷史上，以儒家思想文化為基礎的中華文明是世界文明史上唯一沒有中斷過的古代文明。儒家思想博大精深、源遠流長，由于歷史的局限性有些東西已經成為歷史的糟粕，不適應現代社會的發展了，但傳統儒家思想的精華并未過時。作為中華民族優秀文化遺產的重要組成部分，儒家思想中包含許多具有持續生命力的永恒的哲理和有益于人類文明的精華。儒家文化及其價值觀已經成為中華民族精神的重要因素，那些關于做人、處事和立國的名言早已深入人心，并在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落。這正是中華名族的民族精神所在，也是對中學生進行德育的重要內容和方法。包括：愛國主義、誠信守正、仁愛思想、孝親尊師，以人為本、明榮知恥。儒家認為“天地君親師”是最重要的人倫綱常，“孝親尊師”是做人的根本。
雖然物換星移，社會演進，但儒家思想，如，和諧持中、克己復禮、義利和合、自強不息的奮斗精神等等，在現代社會依然陶冶著青少年的道德情操，啟示著人們應如何做人，如何修身養性，這些都是值得我們繼承和發揚的。
二、在語文教學中融入儒家思想精髓
《國家中長期教育改革和發展規劃綱要》明確提出：“加強中華民族優秀文化傳統教育和革命傳統教育。把德育滲透于教育教學的各個環節，貫穿于學校教育、家庭教育和社會教育的各個方面。”
1.創設和諧的人文環境，營造儒家文化氣息，創設溫馨和諧的教育環境是對學生進行儒家思想熏陶的重要一環
“學高為師，身正為范。”語文教師作為德育的實施者和主導者，在教學中要把言傳與身教結合起來，注重自己的德性修養，在日常教學和生活實踐中對儒家傳統思想身體力行。“若安天下，必先正其身。”待人接物溫和自然，舉止態度謙恭莊重，教學中能循循善誘，誨人不倦，為人師表。教師要熱愛學生，尊重學生，嚴于律己，嚴謹治學，做學生的道德楷模，潛移默化地感染學生。
校園文化建設也屬于語文教學的范疇。如，在校園路燈宣傳牌上、宣傳櫥窗里定期張貼和更換儒家經典名句和故事。在學生中組織儒家傳統文化的各種社團，營造出濃厚的儒家文化校園氣息。提示語可以提醒學生向上、向善，名人格言、警句可以幫助學生審視自身。
“近朱者赤，近墨者黑”，人都會受環境的影響，學生會在老師、同學的影響下逐漸形成正確的道德觀。
2.優選國學讀本，開展課外閱讀
孔子認為：才者，德之資也，德者，才之帥也。作為一名語文教師，更應具備儒學觀念，時刻準備把儒家教育滲透在語文教學中。我們首先針對學生的年齡特征、興趣愛好、思想實際，精心選擇好儒學讀本，列出書目，引導學生去讀。
《三字經》包容了極其豐富的內容。講學習的重要性，講倫理道德、名物常識、經史諸子、朝代更替，并用古人勤勉好學的故事啟迪教育學生。《弟子規》講的就是如何做人，就是教人們如何做一個善良的人，做一個孝敬父母的人，做一個知書達理的人。對學生學好規矩、樹立做人的標準起著積極的作用。
確定書目后就要合理安排時間引導學生閱讀，可以以親子閱讀的形式調動家長的積極因素，每天讓孩子背誦50字左右。在學校，可在早讀中抽出一定時間，讓學生誦讀。背經典范文會讓學生受益匪淺、終身受益。也可開展讀書報告會，讓學生交流讀書心得。
除上述之外，我們還可以設置校本課程傳播儒家思想，在閱讀教學中滲透儒家思想。
語文教材中古今中外的許多優秀作品無不從不同的側面、不同的角度顯現著儒家思想的印記，字里行間洋溢著高尚的道德情操、樸實無華的生活態度、平凡而偉大的人生哲理。自古以來，語文教育總是與儒家思想密切相關。在中學語文教學中發掘儒家思想的精華對學生進行滲透教育，正順應了這一要求，也體現了語文學科的人文性。在操作中只要把握好學生的身心特點，深入探究教育方法，持之以恒，一定能收到“內化”的效果，對促進他們樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀以及推動社會的和諧、可持續發展都有積極意義。
參考文獻：
南朝梁蕭氏父子指梁武帝蕭衍、昭明太子蕭統、梁簡文帝蕭綱和梁元帝蕭繹四人。他們既是梁朝的統治者，又是梁代文學的領軍人物。受晉宋時文學風氣影響，他們都表現出了言語崇尚的風格，但同時他們又對文學有著自己的體會與認識，并為當時和后世文學做出了貢獻。梁武帝以開國之君的身份對文學進行提倡，必然對梁代文學的發展起了重要的作用。蕭綱與蕭繹是“宮體詩”的倡導者，很大程度上促進了南朝綺麗文風的形成。作為整體來看，四蕭的文學思想除了受到時代風氣與社會思潮的影響之外，他們之間所表現出的傳承也是很明顯的。梁武帝曾寫作了大量艷詩，客觀上對蕭綱與蕭繹的“宮體詩”創作有很重要的影響，而蕭統正是他所提倡的雅正文風的承繼者。
蕭統、蕭綱、蕭繹之間的文學對話對他們的文學主張的形成有一定的促進。作為統治者，除蕭統外，他們在創作中，都表現出了與所提倡的儒家文學觀念相反的一面。在他們所提倡的儒家文學觀念中，強調最多的是儒家的詩教觀。在這種觀念的影響下，他們創作了一部分作品，這些作品大都缺乏文學性，并不能代表他們真正的文學思想。能夠代表他們真實文學思想的是那些言語綺麗風格的作品，其中以蕭綱的“宮體詩”最為典型。就文學產生來說，他們提倡的又不是儒家的詩教觀，而是蕭氏所倡導的物感說。總體來說四蕭并沒有真正踐行他們所提倡的詩教觀，并且在自己的創作中隨著時間的推移離它越來越遠。為了更好地理解他們的這種文學思想的成因，本文擬對他們的儒家文學觀念、特別是其中的詩教觀念做出具體分析。
一、儒家詩教觀念對四蕭的影響
“詩教”一詞最早出現于《禮記•經解》：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。”①詩教，就是用《詩》進行教育的意思。溫柔敦厚，指態度溫和，樸實厚道。在古代，《詩》也是可以用來歌唱的。所以《墨子•公孟》說：“頌《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。”②《史記•孔子世家》又說：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。”③梁武帝建立梁朝后，“思闡治綱，每敦儒術。軾閭辟館，造次以之”，非常重視禮樂教化，并多次下詔，修禮作樂。④《訪百僚古樂詔》中說：“夫聲音之道，與政通矣。所以移風易俗，明貴辨賤，而《韶》《濩》之稱空傳，《咸》《英》之實靡托。魏晉以來，陵替滋甚，遂使雅正混淆，鐘石斯謬。”⑤《立學詔》中說：“建國君民，立教為首。砥身勵行，由乎經術。”⑥這里強調的是禮樂教化，但從中可以看出，梁武帝提倡儒家的文學觀念，并且受到了詩教觀念的影響。昭明太子蕭統在梁武帝的影響下，受到的儒家文學觀念的影響更為明顯。他在《文選序》中引《易經》的話說：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”⑦將文學看作教化百姓的一種重要方式。并且他還進一步引《毛詩序》中的觀點說：“詩者，蓋志之所之也，情動于中而形于言：《關雎》、《麟趾》，正始之道著；《桑間》、《濮上》，亡國之音表；姑風雅之道，粲然可觀。”⑧由此可知，蕭統也是提倡“發乎情，止乎禮儀”⑨的儒家詩教觀的。他十分推崇“雅正”的詩風，從《文選》所收錄的作品來看，典雅之作多于華靡之作。駱鴻凱先生說他是“黜靡崇雅”瑏瑠?，這很好地體現出了蕭統的詩教觀立場。梁簡文帝蕭綱也受到了詩教觀的深刻影響，他也是十分注重提倡詩教觀的。他曾在《請尚書左丞賀琛奉述制旨毛詩義表》中說道：“臣聞樂由陽來，性情之本。《詩》以言志，政教之基。故能使天地咸亨，人倫敦序。……孝敬之德，化洽天下，多識之風，道行比屋。”瑏?瑡這表明，他已把《詩經》看作治國的基礎。梁元帝蕭繹受儒家思想影響也極深，深信儒家的“三不朽”瑏?瑢思想，這很自然地使他去提倡儒家的詩教觀。他在《召學生教》中說：“吾親承天旨，聞《禮》聞《詩》，方欲化行南國，被于西楚。”“化行南國，被于西楚”瑏?瑣，這自然也就涵蓋了詩教觀在內。
綜上，從蕭衍到蕭繹，他們都深深受到了儒家文學觀念，特別是詩教觀念的影響。并且這種思想構成了四蕭文學思想中非常特殊的一面。但是他們對此卻沒有正面提倡，而是經常在公共場合表現出相反的一面，這就形成了他們所提倡的儒家文學觀念。這種實際態度當然不是他們文學觀念的真正表現，可是我們卻不能忽視它，因為這是他們文學思想中的一部分。具體說來，這種儒家文學觀念自有其形成的原因。
二、蕭氏文學思想中詩教觀念的形成原因
梁朝當時上承魏晉宋社會思潮的余緒，受到了玄學與佛教思想的嚴重影響，這時儒家正統思想雖然有減弱的趨勢，但這只是相對而言的。在封建社會的統治者那里，儒家思想仍然具有很強的主導性。也就是說，梁朝當時的思想是三教合流，而儒家略有優勢。在這種情況之下，儒家思想對統治者仍然產生著重要的影響。首先，在封建人才的培養模式中，儒家經典是必修課，并且是被作為立身之道來學習的。
一、明代文學思想發展的脈絡
(一)從明道到寫心明朝初年，程朱理學受到統治者的喜愛，因而這種儒家文化占據了文學的統治地位。因而文學界中就出現了將所有的政治制度、道德和政績都寫于文的現象，使這些歷史的東西在華麗的辭藻下更加熠熠生輝。明朝初年嚴禁戲曲，但是卻不反對神仙道扮和宣揚君臣、父子之類的戲，朱元璋還曾經把高明的戲曲《琵琶行》與《四書》放在同等重要的位置來談論。明代的朱權還曾經把內容為提倡儒家文化的戲劇歸入正統文學，而把雜劇歸位“行家生活”。在理學發展的同時，新的文學思想也在醞釀。李夢陽反復強調:“天下有殊理之事，無非情之音。乃其為音也，則發之情而生之心者也。”他認為之所以會抒感是因為心在感受在體會，因而曾經得出過真詩乃在民間的結論。明代文學家徐禎卿曾經說過一切情感的流露無非是眼看到了事物，然后心有所體會而表達出來的。當然這里他們所說的情感是符合道德的情感，是惆悵離思和追憶往昔的情感。理學派代表唐順就說過;“天機盡是圓活，性地盡是灑落，顧人情樂率而惡拘束，然人知安恣睢者之為率易矣，而不知見天機者之尤為率易也…”在他看來只有感情從胸中流出來，才可以開口講出來這樣的感情是感情的“本色”，才是上乘的文字，人的心本沒有善惡和優劣之分，感情都是對環境的一種客觀反應。因而唐派的主張就是在寫文章的時候直抒胸臆、縱心自然。徐渭主張詩文應該寫其胸膈，因而他的詩文都是作者真實感情的抒發，他將一切人世間的感情不加修飾地表達出來，如將士出塞、寡婦之哭、得子之喜。(二)從雅言到邇言李贄對通俗文學有著極強的愛好，他認為善的東西就是真實的存在。因而，他在《童心說》中極力提倡恢復人最本質的東西，這樣創作出來的文章才是最善的文章。他還反復強調真正的童心往往都是邇言，優雅的語言不是人最本質的想法無非是為了迎合某種需要而加以修飾的語言，真正的語言是民間的日常生活用語，如好貨、好色、勤勞、進取、多積財寶、多買田宅為子孫計等，聽起來淺顯易懂卻是百姓最真實的意思表達，最真實的才是善言、最好的表達方式，何必為了迎合某種韻律和政治而刻意扭曲心中的意思。他的提倡迎合了當時的市民文化，成為流行一時的潮流，在明朝的后期學習邇言的人不計其數，無論男女老少都在學習邇言。邇言逐漸在文學上發展為通俗文學，這其中比較有影響的就是通俗演義，它將歷史故事用一些通俗的語言表達出來使平常百姓可以讀懂，因而備受歡迎。欣欣子認為通俗小說與文言小說相比在民間比較受歡迎，因為它描寫的市井之談和閨房密語等，即使孩童也可以聽懂，因而許多市井人士非常認可這種文學方式。還有的文學家指出，通俗小說描寫的許多歷史人物和故事情節大都與文雅的歷史不相符合，它虛化了一些人物形象，但是在虛化的同時往往蘊涵了真理，給人們一種不一樣的感受。湯顯祖在談論通俗小說時說寧今寧俗，都是因為今而俗這也是最真實的。(三)從性情到性靈明代文學講究兩個要素:真和情。將這兩者結合起來就是性靈，公安派首先打出性靈的旗號。性靈派所指的性靈就是“發人所不能發、從真性流出，不涉安排”，這種出發點最后無非就是走向本色自然。因為在明代初期所談的情感基本都是符合教與德的需要，不能有傷大雅等，長期壓抑著人們思想的流露。后期的文學家將正統文學同日常生活聯系起來，將各種欲望都歸為文學要表達的范圍，從而就將情的意義擴大了。沿著這個思路發展，觀就出現了，所以就出現了柳夢梅、杜麗娘這樣的人物。這充分反映了作者的思想與當時社會思想的對抗。明代東林黨派正統文化，但是這種風氣已經發展壯大，對世俗生活的的描寫已經成為一種不可阻擋的趨勢。因而導致明朝后期的文學創作即使是滿懷亡國之痛，在文學方面也會流露出一定的感情因素。
二、明代后期文學思想的走向及特點分析
(一)詩歌的世俗化走向及分析嘉靖初年，一大批的文學家都開始向民間的歌謠學習，在創作中也有意表象世俗化的一面。正德初年到嘉靖初年社會上流傳《山坡羊》與《鎖南枝》，李開河給這兩篇著作以十分的肯定。他強調能夠將市井之俗引用到詩歌中來實在是一種新意。因為這樣可以把詩寫得很淡、把文字寫得很平，很容易讓大部分百姓明白。還有一位提倡通俗文學的文學家就是徐渭，“真”是他一切創作的出發點，他主張做人貴在真，詩、書、畫貴在真情的表露，雖然他的性格比較怪在當時遭到很多非議，但是他主張的真情是不可否認的。唐朝曾經流傳下來一幅畫，由于時間比較長，圖基本上失傳。但是徐渭說自己雖然能力有限但是可以畫出其中的奧妙，并且為每幅畫題詩一首。這些詩句有“高高山上鷂兒飛，山下都是刺棠梨。只顧鷂飛不顧腳，踏著棠梨才得知。”“偷放風鳶不在家，先生差伴沒尋拿。有人指點春郊外，雪下紅衫便是他。”從這些詩句中我們可以看出他深受當時民謠的影響，這些詩淺顯易懂，通俗化在這里顯示得淋漓盡致。詩歌創作向民間接近的提倡者是華善述，他出生在嘉靖年間，活動在萬歷年間，終生布衣，始終不仕。他生活的態度是:下明守雌，漆園貴達生。他認為儒家的禮有種約束人本性發揮的弊端，他雖然向往真但是不像有些文學家那樣主張，他追求的真是平淡自然的真，是那種“十年臥茅茨，轉識鄉土風。”的真。他著述了很多題材的詩將其命名為《雜詩》，共有一千多首，主要包括詠詩、郊游、村居和婦女題材的詩。他的這些詩通俗易懂，但有些是想象出來的而不是真正感情的抒發。他未到過長安而寫長安，未到過邊塞而寫邊塞，表明寫詩已經成為一種生活方式，雖然不太符合“真”這個標準，但是他語言中的淺俗卻是無人能及的。例如，寫戀情的有的“朝出撥新蒲，暮作雙履成。贈歡來時著，免使龍吠聲。”寫相思的有“蜻蚓蠟下鳴，寒近儂自驚。歡若無衣著，冷盡舊時情。”(二)小說的世俗化走向及分析明代文學通俗化的另一個表現就是小說，其中比較有代表性的小說就是《金瓶梅》，這部小說是以市井為題材的，描寫了一個破落戶如何通過來把自己的勢力伸向各個層面。這部小說是當時市鎮生活的反映，雖然一些市井之談不堪入耳，但是卻是當時社會生活的反映。有專家指出《金瓶梅》的成功之處在于寫揭示社會陰暗的一面，失敗之處在于過多地寫。《金瓶梅》之所以能夠被稱為市井小說的代表還有一個重要原因就是其結局使那些、無惡不作的壞人得到了應有的懲罰。這種結局透露出當時的百姓對社會上這種風氣的不滿，也是作者對這種社會現象的有力抨擊。《金瓶梅》中有“三言”“二拍”，也反映著文學思想觀念世俗化的傾向。明代文學的發展脈絡是從明道到寫心，語言上從雅言到邇言，情感的表達上注重性靈。在性情到性靈的過度中，世俗文學得到了發展。世俗文學思想更接近社會大眾、接近民歌，求真求本性。
作者：呂海波單位：黃岡師范學院文學院
美國漢學家費威廉(Craig Fisk)曾指出，早在《詩經》中就包含著大量關于詩歌功用的言說。一些詩人宣稱詩歌是為表達哀怨、闡明志向、頌揚美善、諷刺君主、緬懷先王。在此，詩歌被賦予了鮮明的政治與社會功能。在隨后的幾個世紀里，這種政教觀在儒家典籍與其他文獻中得到了進一步的發展。費氏舉例說，《禮記》就有每五年君王命百官吟誦民歌以觀其政的記載。《尚書》中的“詩言志”成為后來關于詩歌本質的權威表述――詩乃政治與集體意志的傳達，與情感和個人無涉。此外，《左傳》與《國語》明確記載了詩歌在社交場合的應用，君子援引或引申《詩經》中的某些語句來暗示自己的政治抱負。在費威廉看來，這種處理文學與政治之間關系的做法對以孔子為代表的儒家的文學思想產生了很大影響。法國漢學家侯思孟(Donald Holz-man)也注意到了這一點，但他基本否認了孔子文學批評家的地位，侯氏認為孔子沒有視文學為審美經驗，而是注重文學實用的一面。而馬幼垣(Ma Yau-woon)則通過孔子與古希臘文論家的對比研究，斷定孔子作為文學批評家的資格是不容置疑的。對這兩類相左的論點，費威廉進行了調和與折衷。他說，侯思孟的《孔子與中國上古文學批評》一文旨在指摘馬幼垣過于夸大了孔子作為批評家的身份。侯氏認為散見于《論語》中的有關《詩經》的評論是社會學意義上的而非文學性的。而且，孔子縱容對《詩經》的有意曲解，以便將之用做道德標簽。費威廉對侯氏的上述觀點頗不以為然，認為后者對孔子的批評過于苛刻。費氏說，孔子用前代的文化遺產以教育王公子弟，《詩經》對孔子而言不是緬懷過去的挽歌而是作為其思想的當下言說以及施教的典籍。中國古時有在社交場合引《詩》的傳統(賦詩斷章)，而孔子正生活在這一傳統的沒落期。因此，侯氏攻擊孔子未將詩歌視為藝術的做法是毫無意義的。費氏進一步分析說，問題的關鍵不在于孔子論《詩》是否屬于文學批評活動，而是在于孔子作為一位文化哲人，其影響對后來意味著什么。《論語》所關注的基本問題是“文與質”(cultivatednessand substance)或者說是“義與仁"(cultivat-ed virtue andinnate humaneness)的關系。對孔子來說，“文”本身絕不是目的，優秀的文學作品應該同君子一樣，必須是文質彬彬。孔子的思想對后來中國文學的主題、乃至歷代批評家對文學風格與文學史的態度都產生了重大而深遠的影響。
孟子作為孔子思想的集大成者，在繼承的基礎上也有所發展。其以意逆志、知人論世、知言養氣說等觀點對中國文學批評產生了重大影響，由此引起國外漢學家的關注。
美國華裔學者施友忠(Shih，VincentYu-chung)以為，雖然孟子保留并發展了孔子的說教主義(didacticism)，但是孟子的理想主義與神秘的學問(mystical learnings)使他能夠采取靈活的態度來對待一些文學問題。孟子主張以開明的姿態闡釋《詩經》，他說：“說者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子?萬章上》)這種較為自由的闡釋在施友忠看來是一種純粹直覺或主觀的判斷，是十分冒險的妄加猜測，反映的只是評論者的主觀印象。但施友忠又認為這種主觀判斷并非一無是處，在批評剛出現的時候，真實的看法(sincere opinion)本身就是一大貢獻。當然另一方面，孟子又主張不能孤立地解讀作品，必須結合作者的生平與所處的時代語境。即“頌其詩，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也”(《孟子?萬章下》)。這在一定程度上緩和了他的主觀印象式批評方法。但施氏認為即便歷史維度的引入也很難平衡主觀、印象式批評者的觀點。
相對而言，施友忠認為“養氣說”(thefostering of the vital spirit orbreath)是孟子對中國文學批評更為重要的貢獻。“氣”(breath or vital life or spirit)在孟子那里具有濃厚的倫理色彩。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”可見，“氣”代表的是經由道德修養所獲得的道德品質。在論“養氣”時，孟子還談到了“知言”(to know one，s character through his words)：“敢問夫子惡乎長?"El“我知言，我善養吾浩然之氣。”(《孟子?公孫丑上》)施氏認為，這其中就有一些文學意味。“浩然之氣”是君子的特征，是一種道德勇氣，這種勇氣形之于言辭，言語就變得合乎情理，產生勢如破竹的力量，就會賦予文學諸如雄渾、勁健、豪放、飄逸等風格。在后來的理論發展中，“氣”的內涵逐漸擴大，不僅含有最初單純的道德意義，還增添了美學的意義，成為中國文學批評史上品評作家才能及作品高下的重要標準。
哈佛大學教授宇文所安(Stephen Ow-en)對孟子的“知言”理論也提出了自己的認識。“何謂知言?"El：“誠辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁詞知其所窮。”(《孟子?公孫丑上》)對此，字文所安認為孟子所謂的“知言”并不是指簡單地理解一段話的意思，當然更不是僅僅再現說話者說這段話的意思。孟子所說的“知言”是：理解一段話彰顯了說話者的何種意圖，又使什么(what)得以澄明(manifest)。更為重要的是，說話者所說的是不自覺的，或許根本就不是其原意的表露。在此，宇文所安格外注意到孟子對中國文學思想的引導方向。他說，在西方語境中，“member of an audience”中的“mem-ber”暗示“集體”(the collective body)才是完整的有機體；文本所給予的接受期待不能由某個讀者實現。而孟子的“知言”刻畫了一種迥然有別的讀者原型，這種讀者并不是為了單純尋求一種獨一無二的體驗模式，而是去試圖理解另一個人。以此為起點發展起來的文學藝術，如果某一文本強烈觸動了讀者的情感，原因在作者及其時代，而與讀者與文本的封閉關系元涉。即使一個文本雖經千萬人之手，但它永遠都只找一個人，即一個“知言”的人。
荀子是繼孔孟之后儒家思想的又一重要代表人物。施友忠認為與孟子相比，荀子的文學觀更具有實用性(practical)。對他來說，文學存在的唯一合法性在于它的有用性(usefulness)，這一觀點最初見于孔子，在實用主義的墨家那里得到進一步強化。施氏說，盡管荀子關注社會行為的原則和產生社會和諧的途徑與方法，但荀子也注意到了文學的某些價值，如對人性格的美化作用。問題在于荀子所謂的“文學”還不是我們現在所理解的文學，而是“學問”(1earning)的統稱。文學與學問之間畛域的模糊或許是作為純文學起點的詩歌逐漸承擔上道德教化的原因之一。而荀子更是處處援引《詩經》來表達他的道德觀點。
在施友忠看來，雖然荀子是一個自然主義的哲學家，但他對創作活動的根源與本質有著深刻的見地，并對創作心理有著合理的闡釋。通過引證荀子論“樂”(music)的一段話，施氏解釋說，荀子認為音樂的功能在于調整人的情感使之和諧，這種內在的和諧首先為社會和諧奠定了基礎，然后再經由“禮”(1i)使社會和諧得以實現。而“禮”指的是社會行為(social conduct)，是“樂”的內在原則的外化。由于音樂與詩歌之間有著密切的關系，荀子的樂論對后來的詩學產生了深刻的影響。
古代文學教學中，學生常常會遇到一些難解的問題，如果將這些問題還原到歷史文化背景中去，或者將文學作品中的人物形象還原到歷史之中，或者還原作品中的人物的感情，學生就會深刻理解這些問題，古代文學修養水平就會顯著地提高。
一
教師講述《世說新語》時，往往會遇到這樣一個難題，就是怎么才能讓學生理解“魏晉風度”。方法就是將小說中所謂“魏晉風度”還原到歷史文化之中去。魏晉文人的所謂“風流”是對漢儒那種高度理性化的思想行為準則的一種極端否定，是對人的個性的一種空前張揚，是個人本性的自然流露。魏晉時期，玄學流行，士人談玄論道。玄學思想深刻地影響著士大夫，儒家思想再也不是處于獨尊地位。阮籍、稽康、王羲之、陶淵明等人都是魏晉風流的代表人物，他們那種對個性的向往，那種對個人白由和人格尊嚴的要求，表現了人的覺醒，都有其思想解放和社會進步的意義。當時司馬氏統治，殺戮名士。阮籍、嵇康等不愿意與統治者合作，因此有的醉酒，如阮籍，常常酩酊大醉，回避司馬氏的姻親關系。有的逃到山林打鐵，如嵇康，以逃避朝廷的征召。他們的風流行為，是對當朝統治者的一種反抗。但是也應該讓學生看到，魏晉風流有其病態和畸形的一面，魏晉風流實際上是對社會政治的一種極端的、扭曲的、甚至是病態的反抗。其反抗流俗的精神值得肯定，但其具體行為并不值得模仿。如劉玲醉酒之后，赤身待在自己房間迎接客人，更不應盲目推崇。應該理性地分析魏晉風流產生的歷史文化背景。
再如，中唐白居易主張“文章合為時而著，歌詩合為事而作”詩歌要起到“救濟人病，裨補時闕”或“泄導人情”、“補察時政”的作用。學生無法理解寫了《長恨歌》和《琵琶行》的白居易，為什么要持有這樣的政治功利的文學觀。這有其特定的時代背景，甚至有更具體的問題針對性。其實白居易的文學思想很復雜，正如他的詩歌有諷喻詩、感傷詩、閑適詩一樣，其文學思想既有強調干預現實，“為民請命”的一面；也有提倡修身養性、抒寫閑情逸趣的一面。這是與他的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的哲學相一致的。當他身為朝廷的監察官時，就不再主張文學的風情作用，更不會寫《長恨歌》那樣風情詩歌了。主張詩歌要反應現實政治，他的大量的諷喻詩實踐了他的這種文學觀。這種主張自然有其合理性，有其進步價值，尤其可以救治文學創作中那種脫離生活、局限于個人生活小圈子的無病等毛病，但也不見得要無條件全部接受。從理論上講，文學的功能應當有更寬泛的規定，白居易主要是針對他所關心的現實問題有的放矢、有感而發，在這個范圍內他的觀點值得肯定。但是，白居易對文學與政治的關系的認識，與儒家傳統文學思想一樣，存在極為簡單化和片面化的傾向，他把文學的社會功能局限于直接干預政治的狹小范圍內，而忽略了文學功能的廣闊性、多面性，同時他還忽略了文學的教育作用要通過審美作用來實現這一層面。
教學時，如果教師能夠把文學現象還原到具體的歷史文化背景之中去，學生就可以深刻理解作家作品，深入全面地理解這些文學現象。
二
講授唐代文學白居易的詩歌《長恨歌》時教師會遇到一個難題，就是這首詩歌的思想主題，學術界有三種觀點：第一種，這首詩歌是歌頌唐玄宗和楊貴妃的偉大愛情；第二種，這首詩歌批判唐玄宗荒誤國；第三種，這首詩歌有雙重主題：既歌頌愛情，又批判玄宗荒誤國。那么怎么樣來把握呢？首先看看詩歌文本，詩歌開頭這樣寫道：“楊家有女初長成，養在深閨人未識。”[1]白居易在詩中認為楊貴妃在成為唐玄宗的寵妃之前還是少女。可是，筆者還原歷史，比照《新唐書》，卻發現是這樣的：“玄宗貴妃楊氏，……始為壽王妃。開元二十四年，武惠妃薨，無當帝意者，或言妃資質天挺，遂召內禁中，異之，即為自出妃意者，丐籍女官，號‘太真’，更為壽王聘韋昭訓女，而太真得幸。”[2]原來，楊貴妃先為玄宗的兒子壽王的妃子，后來被玄宗搶過去做妃子。玄宗搶自己的兒媳婦做妃子，這很荒。很顯然白居易在《長恨歌》中對楊貴妃的身世進行了美化，說楊貴妃成為玄宗妃子之前是良家少女——“楊家有女初長成”。美化的目的就是為了歌頌他們的愛情。如果是批判玄宗荒誤國的的話，就不會美化楊貴妃的身世，只會批判后宮的。還原歷史，就理解了作者的創作目的，也就明白了詩的主題。
和《長恨歌》相反，白居易在他的“諷喻詩”《新樂府》之“胡旋女”中將楊貴妃寫成了迷惑君心的妖女:“貴妃胡旋惑君心，死棄馬嵬念更深[3]”，并嚴肅地批判了唐玄宗不能辨別是非、沉溺于聲色享受、不能自拔的生活。
《新樂府》之“李夫人”中將楊貴妃比作惑人的尤物“又不見泰陵一掬淚，馬嵬坡下念楊妃。縱令妍姿艷質化為土，此恨長在無銷期。生亦惑，死亦惑，尤物惑人忘不得。”楊貴妃死前死后都能夠迷惑君王，永世難忘，并告誡君王“人非草木皆有情。不如不遇傾城色。”[4]作者給君王提出了很好的解決辦法就是，盡量避免去遇到傾城傾國美人，這是規勸君王要遏制自己的荒思想行為的方法。
上面兩首諷喻詩中，楊貴妃不是清純的少女，死后也不是仙女；而是尤物，是妖女，形象和《長恨歌》完全不一樣。這種形象符合《新唐書》里面的歷史人物形象。為什么符合歷史人物形象呢？就是因為白居易在詩中要批判唐玄宗荒誤國，而不是歌頌其偉大愛情。《新唐書》中的楊貴妃也是一個負面形象，歷史人物形象也是要給后來的君王提供治國理政的借鑒。在這一點上，歷史和詩歌高度吻合了，史與詩一致。
如果在古代文學教學中，經常進行這種詩史互證，將人物事件還原到歷史之中去，就能夠深刻地理解文學作品的主題意蘊。
三
教師在講授《詩經·東山》時，怎樣翻譯和理解其中的詩句“熠燿宵行”呢？權威教材朱東潤主編《中國歷代文學作品選》這樣翻譯：鬼火在夜間流動，其光甚盛。[5]如果教師還原詩中的人物情感，就會發現，這樣翻譯欠妥。《東山》講周公東征多年，戍守邊疆的士兵還鄉途中思念家鄉。戍卒久征沙場，突然回家，路上想象家鄉是不是荒蕪了?親人是否流散他鄉了?他甚是擔心。他回憶家鄉過去的種種美好事情，包括新婚的幸福，漂亮的新婚妻子。這種回憶是溫馨的，也是美好的。但是，如果翻譯為鬼火夜間流動，這就給讀者一種非常恐怖的感覺，不符合詩的溫馨的情感氛圍。如果翻譯為螢火蟲在夜間荒蕪的鄉村閃爍，那么這樣，可以襯托家鄉荒涼的境況，也可以帶來一種美好的詩意氛圍，這種美好的氛圍也符合詩歌的體裁特點。鬼火流動，這是民間迷信的說法，《詩經》是儒家經典，儒家經典《論語》“子不語怪力亂神。”上面的解釋不符合儒家的溫柔敦厚的詩教理論，因此不宜這樣翻譯。
對于詩中人物的感情，必須還原其本來情景；對于文賦，也應該還原其本真感情特點，如學習蘇軾的文賦《前赤壁賦》時，怎么樣理解賦中“客人”的感情呢？
本來泛舟于赤壁之下，“清風徐來，水波不興”[6]，美好的月夜，激發的應該是愉快的情感，為什么在飲酒樂甚之中突然有了“客人”的悲觀情懷。原來賦中的“客人”也就是蘇軾自己，其抒發的是自己的悲觀情懷。蘇軾這篇賦是寫于宋神宗元豐五年（1082年），蘇軾因為“烏臺詩案”于1079年貶至黃州，任團練副使。他渴望建功立業，卻遭此貶謫，內心苦悶可知。在賦中抒發其悲觀情懷，這符合蘇軾本來感情狀態。但是蘇軾能夠用老莊哲學和禪宗思想排遣其悲觀情緒，最終達到一種清曠情懷。蘇軾在賦中借“客人”之口表達憂傷情懷，借主人蘇軾自己來排遣“客人”的憂傷。蘇軾巧妙的構思，抒發了兩種情懷。讀者也全面地完整地體會了賦中的情感。
總之，如果在教學時，將文學現象還原到歷史文化背景之中去，將人物事件還原到歷史本身，將人物感情還原為本來狀態，學生就會深刻理解作家作品，文學修養水平就會顯著地提高。
四
以上講的三個“還原”，實際上是關于文史結合的問題，文史結合在古代文學教學中具有不可低估的優長之處與作用，教學中注意運用它無可置疑。教學中文史結合要注意以下幾點：
首先，對這一方法的好處必須有充分的認識。一部分青年教師和學生，對文史結合是不夠重視，甚至輕視的。因此除了從道理上說服外，有效的辦法是注意以文史結合的具體教學實踐所取得的良好效果為例來顯示其優長，給人以啟發，讓人們在事實面前提高認識。
其次，教學的主角是教師，教師具有引導、影響學生的作用。因此，要使學生能更好地運用文史結合的方法來學習古代文學，教師是關鍵。這不僅需要教師重視這一方法的運用，還必須具有運用此方法的必要條件與能力。也就是說教師首先要文史兼通，要認真學習歷史，掌握與所要講授的文學作品有關的歷史背景與事件等歷史資料，以及典籍中與作品直接相關的本事一類記載，并盡可能詳盡占有資料。老師需要長期注重歷史知識與文化史的學習，廣泛地閱讀有關史籍與筆記詩話，甚至包括地方志與軼事小說等典籍，并有意識有目的地摘錄相關資料，以備教學之需。這里需要說明，筆者所說的文史結合的“史”是廣義的，不僅指正史，也包括稗史雜記以及筆記詩話之類典籍中的某些記載，它們雖并非嚴格意義上的歷史典籍，但也是一種有用的歷史資料，而且其中多有與文學作品直接相關的有價值的記載，對讀者解讀文學作品往往極有幫助。
再次，教學中是否采用文史結合的方法，主要決定于該作品是否需要采用以及能否采用此種方法。要對歷史資料的介紹有所選擇。在備課時，當然以詳盡占有資料為好，但第一，講課時間有限，不可羅列歷史資料；第二，我們上的是古代文學課而非歷史課，不能喧賓奪主。對史的應用結合是為了更好地理解說明文學作品，因此這也就決定了在講課時必須從有關史料中挑選最主要的、最能說明問題的資料。這樣既文史結合，又保證教學重點，既使學生對作品有更深刻的理解，又引導學生注重并掌握文史結合的學習方法。
最后，要注意辨別歷史資料的真偽，并防止膠柱鼓瑟般看待作品與歷史事實的關系。一般地講，歷史記載是可信的，但也不盡然，其中也有非實或道聽途說，甚至憑空附會虛構者，這不僅正史中有，尤以稗官野史雜記等為多。因此在文史結合中就得注重史料的甄別，要棄偽存真。此外，從總體上說，文學作品畢竟不等同于歷史，兩者既常有聯系，又有所區別，不能機械地比附等同。因為作品有時雖有事實根據，但它卻容許綜合夸張，甚至渲染虛構，并不完全符合歷史事實。因此對這類有事實依據的作品，須視具體情況合理地理解，不能僅據作品斷定歷史事實為非，或根據歷史記載而指責文學作品不符合歷史事實。
注釋：
[1]中華書局編輯部點校. 全唐詩[M].北京：中華書局，1999，（第7冊435卷）：4826.
[2](宋)歐陽修，宋祁新唐書·楊貴妃[M].北京：中華書局，1975，（第11冊76卷）：3493.
[3]中華書局編輯部點校. 全唐詩[M].北京：中華書局，1999，（第7冊426卷）：4705.
[4]中華書局編輯部點校. 全唐詩[M].北京：中華書局，1999，（第7冊427卷）：4717.
[5]朱東潤主編.中國歷代文學作品選（上編 第一冊）[M].上海古籍出版社，2002：28.
在《離婚》這部長篇小說里描述了舊衙門里的一個特憋屈特窩囊小職員,此小職員的形象塑造非常富有平民色彩和社會底層市民的生活情趣,同時也多多少少的揭示出了中下層民眾中許多微妙的精神狀態。不過,老舍在《駱駝祥子》的創作中,不再局限于對少數老百姓“駱駝祥子”某一個層面的苦難生活的暴露或者批判,而是開始思考導致下層暗無天日的民眾生活狀態和形成令人捧腹的人物性格命運的社會根源,已經從整體上甚至還帶有國際性眼光來審視殘酷的社會現實,但從另一個角度上說老舍將平民意識納入文學作品創作中的自覺意識已經有了質的提升。
正是因為老舍本身逐漸培養起來的這種平民意識,他在《四世同堂》和《茶館》創作中展現的事情百態,也成為普通老百姓喜聞樂見的文學藝術風格,無形中平民意識很自然地發展成為了溝通老舍與普通老百姓彼此心靈的重要交集點。可以看出,老舍先生塑造刻畫的人物形象大多都取材于社會基層人員,其中不乏教師、學生、小公務員、貧農、隱士、店員、小知識分子甚至還有城市的落敗戶。最難能可貴的是,老舍先生還根據自己真實的生活感受體驗,以感同身受的平民視角把自己塑造刻畫人物的形象進一步升華,使自己創作的人物形象更加豐滿、栩栩如生,文學作品所折射出的文化內涵、愛國求真精神和自尊自愛等思想品格讓老百姓都覺得非常親切生動、可信,很容易被大家接受、宣傳,并潛移默化地影響著大家的言談舉止。
二、文學思想充滿民族愛國意識
老舍非常熱愛著自己的祖國,他常常把這份愛國情懷貫穿于他自己的許多文學作品創作中,因而創作了許多抒發普通老百姓對自己祖國滿懷愛國的深厚情誼的佳作。1944年他開始創作的長篇中文小說《四世同堂》,訴說了1937-1945年時期,北京“小羊圈胡同”的居民遭受到的殘酷壓迫與統治,以及他們由忍辱負重到奮起反抗的故事,史詩般地展現了普通民眾那股寧死不屈的浩然正氣和無畏的民族氣節,以此試圖來喚醒了普通老百姓的民族意識和民族精神。話劇歌舞混合劇《大地龍蛇》描述了一個信奉儒家思想“修身齊家”的傳統知識分子趙庠琛為趕走日本侵略者,用他的實際行動的影響全家上下人以各自不同的方式承擔“救國責任”,無形中都走上了抗日戰場的道路。
這個故事中折射出了普通老百姓那種不顧個人安危敢于舍家為國的那種無畏犧牲精神和浩然正氣,彰顯出中國傳統民族文化在當時社會形勢逼迫下迸發出的無窮力量。在劇本《誰先到了重慶》和《歸去來兮》中描寫了青年人舍棄家人,走出家門,勇敢地踏上了抗擊日本侵略者為國家出力的故事,展現了普通老百姓在特殊的時代背景下救國于危難之中的慷慨故事。但也從另一個方面說明老舍他已經開始把對日本侵略者的無比仇恨和對祖國熱愛的赤誠之心化作紙上的詩篇來教育引導民眾,同時老舍那執著而頑強的民族自強信念也躍然紙上。
尤其值得一提的是,階段為了宣傳日本侵略者的侵略本質和鼓動人民支援抗戰的需要,并將中國人民誓死不屈的決心和勇氣傳遞給全世界,廣泛團結全世界抗擊法西斯的力量為中國抗戰服務,在中華全國文藝界抗敵協會成立后不久,老舍就提出了“文章下鄉”、“文章入伍”的口號,希望文學作家應該像前線將士用槍一樣,用好自己手中的筆桿子,積極創作通俗、平實、雅俗共賞的文藝作品,引導普通民眾自覺團結起來,一起把日本侵略者趕出中國,爭取最后的勝利。在那艱苦的歲月老舍自己身為文協負責人,也身體力行起模范帶頭作用,在武漢不僅以真實的抗戰事跡為題材撰寫了《王小趕驢》、《打小日本》、《張忠定計》等鼓詞,而且用京劇方式創作了《薛二娘》、《忠烈圖》、《新刺虎》、《王家鎮》等充滿抗擊日本侵略者內容的故事。
三、文學思想蘊涵著佛學思想
佛教源于古代印度,可其本身的佛學思想卻與中國傳統的老子、莊子和儒家思想十分吻合,無形中這樣的佛學思想也深深影響著深受文化熏陶的中國文人。在老舍的文學作品中也體現出了許多佛學思想。慈悲喜舍、樂善好施是佛教的優良傳統。佛教“三體輪空”思想認為,為了他人生計著想,并且出于自己的菩薩心腸和憐憫同情之心,自愿布施的才是真正的樂善好施,不能抱著私利期望獲得報答的心理做好事。老舍也把這樣的佛學思想融入自己的文學創作中,1926年老舍創作的長篇小說《老張的哲學》里,描寫了一位佛教人士把他的家產全部捐獻施舍給貧苦老百姓,最后還帶著他的兩個閨女靜心修行一心向佛。
涅盤思想也是佛教的重要思想。抗戰時期,老舍先生看到了滿目瘡痍的戰亂場面,希望當時的中國能在困境中奮進,爭取最后的勝利,長篇小說《四世同堂》和《火葬》等作品中就體現出這樣的思想。《火葬》這部書的書名本身就寓意中華民族應該在“涅盤”苦難中求得新生的意味。在《四世同堂》中,作家也為我們塑造了一些受佛理感化而最終參加抗戰的人物形象。他們影響并團結了一大批抗日積極分子,在淪陷的區域投身火熱的民族抗戰事業中去,經受著抗戰中血與火的洗禮。佛學中與善惡思想相對應的是因果報應觀念。佛家所指的受報應者往往是由于自身原因所造成的。
俗話說自造孽不可活,老舍作品中的許多因果報應現象和佛家所講的報應觀念相吻合。《四世同堂》中他刻畫了無恥漢奸、民族罪人冠曉荷和大赤包,他們最終都不得好死,可笑的是竟然死在他們甘心為之賣命的“日本爺爺”手里當了冤鬼。而平時作惡多端的特務敗類冠招娣和李青山等人也都得到了不可饒恕的懲罰。老舍還在《大悲寺外》中描述了為了自己的一點點私利竟然做出了害死了忠厚善良的黃學監的丁庚,結果惡有惡報,丁庚他承受不了心靈的折磨最后鉆進大悲寺祈求上天對他的饒恕。這表面看來是訴說傳統的日常生活小事,但從更深的文化意義角度上看,這些事情已遠遠超越了平時人們認為的“揚善懲惡”的思想,折射出了佛理思想對老舍文學創作的潛移默化的影響。在文學創作中老舍在贊頌佛教文化的同時,也諷刺挖苦那些打著佛教名義做傷天害理事情的壞人。長篇小說《老張的哲學》就寫描寫了一些非常勢利的和尚,對有權有勢的人,低三下四滿臉堆笑地討好他們,連一點自尊都沒有;而對于貧窮的普通老百姓,則擺出一副不可一世的姿態,甚至還動手打人,好像換了一個人似的。
仔細品味這些女子，我們領悟到的是一種瑰麗的氣質和一種深厚莊重品格的結合。漢詩中女性出現這樣的情況，是由當時大文化態勢所規定的。首先，就是由當時衡量文學價值的雙重基準決定的。具體地說，就是在漢文化大一統的態勢之下，南方文化的尚美的浪漫氣質與北方文化致用的實效功能的整合。漢代文學，作為中國文學史的一個階段，即有歷史的繼承性，又有時代的獨立性，本身也是一個由內部不斷矛盾作用推動著向前發展變化的過程。作為大一統的盛世中氣勢恢宏的文學，它兼容并包含南北文化和儒、道、型名、陰陽等各家特色。其中，對文化及其文學創作影響最大的是以莊騷為代表，以楚文化和老莊道家文化相融合為核心的南方文化精神。以《詩》為代表以儒家思想為核心的北方文化精神，兩種精神之間的消長及相互作用。
儒家審美思潮對漢文字的要求：一是以禮樂制度規定了文學的審美范圍，二是以致用精神規定了文學的美刺功用。它對文學的指導地位集中體現在漢代詩學觀上。漢代詩學是漢文學審美、實用的標本。在文化現象上，表現為《詩》被尊為五經之首，地位無與倫比。從文學思想上說，其美刺、諷刺功能成為衡量漢代文學價值的基本準則。儒學始祖孔子為《詩》的社會功用作了定位，所謂“無邪”①的詩旨，以及“興”“觀”“群”“怨”②的龐大社會功用。而在《毛詩序》中又繼承并進一步發揮了這些論點，將《詩》的社會意旨衍化成為所以“正得失、動天地、泣鬼神”“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的政治教化作用，從而奠定了漢代詩學批評的基本形態。漢代詩歌創作基本上是圍繞這種詩學觀來進行的。漢詩作者在這樣批評指導下創作的詩歌自然有意無意地強化其社會教化作用，力求詩歌為大一統治服務，于民于利都有教育改造意義。這一點，就規定了詩中女性須具有“內美”。她們必須擁有符合當時儒家道德倫理，審美情趣道德品質，作為一種社會道德理想的寄托，為詩外女子作表率。因此，我們看到漢詩中的女性才秉承了嫻涉含蓄的風度、頑強堅韌的品質、積極健康的風貌。
于儒家社會教化作用之外，漢代詩歌并未經學化為枯燥無味、說教連篇的教科書，即是緣于儒家詩教影響不可抵御的楚文化的強大沖擊。楚聲，作為楚文化之代表，自漢初即已興隆，漢初詩歌多為楚聲。項羽的《垓下歌》之婉曲悲壯及劉邦《大風歌》之氣勢飛揚就是明證。
